رابطه عدالت و امنیت، و روند آن در تاریخ سیاسی اسلام
چکیده
عدالت مرکز ثقل امنیت است و میتوان از عدالت برای تأمین و توسعه امنیت به عنوان یک راهبرد استفاده کرد.
هدف اساسی دین در عرصه اجتماعی، تحقق عدالت در تمامی ابعاد آن است و منظور از خلافت انسان در زمین و تخلق به اخلاق الله نیز همین است. در چنین دیدگاهی خلافت انسان در زمین به حرکت دایمی برای تحقق عدل، حق و امنیت تبدیل میشود.
ظهور اسلام، براساس توحید، عدالت، مکارم اخلاقی و احکام الهی، ریشه ناامنیها را خشکاند. ولی با رحلت پیامبراسلام(ص) و انحراف از حرکت توحیدی و عدالتگستر اسلام، دوباره جو ناامنی فیزیکی و روانی در جهان اسلام رو به گسترش نهاد.
این نوشتار در بحثی کوتاه پیرامون عدالت و امنیت و در ذیل آن با اشارهای به عدالت اجتماعی که بعد اجتماعی عدل انسانی است، و نیز موضوع حق و رضایتمندی در رابطه با عدالت، به تعقیب روند عدالت و امنیت در بین اهل سنت و شیعه، با بررسی آراء برخی دانشمندان اسلامی پرداخته است.
1.استادیار و عضو هیأت علمی دانشگاه عالی دفاع ملی
کلیدواژهها: امنیت، عدالت، حق، رضایتمندی، روند، شیعه و اهل سنت
اشاره
عدالت و امنیت از مفاهیم بنیادین در اندیشه سیاسی، و به ویژه اندیشه سیاسی اسلام به شمار میروند. گرچه جایگاه اصلی طرح این مفاهیم، به اقتضای موضوع، فلسفه سیاسی است، ولی در کلام، ایدئولوژی و نظریه سیاسی نیز از آن بحث میشود. این دو مفهوم در عرصه حکومتها به تناسب شرایط و مقتضیات، ایدهها و نگرشها، در گسترة مفاهیم راهبردی مطرح میباشند.
نقطه مقابل عدالت ظلم و تعدّی است و چنین وضعیتی همواره مترادف با ناامنی میباشد. بنابراین بهطور مدام میان ظلم و ستم بهمنزلة مفهوم متضاد عدالت و ناامنی، رابطه وجود داشته است. این مقاله دارای دو بخش اصلی «رابطه عدالت و امنیت» و «روند آن در تاریخ سیاسی اسلام» میباشد که به اختصار مورد بررسی قرار میگیرد.
الف ـ نسبت میان عدالت و امنیت
در خصوص رابطة میان عدالت و امنیت میتوان گفت که عدالت مرکز ثقل امنیت است؛ یعنی بدون عدالت، امنیت سستپایه و بدون نقطة اتکا به شمار میرود. همچنین میتوان از عدالت برای تأمین و توسعة امنیت به منزلة یک راهبرد استفاده کرد. بنابراین باید گفت که عدالت مرکز و محور تعادل امنیت میباشد. کشف و یا فهم مرکز تعادل هر چیزی میتواند در تسلط و مدیریت آن پدیده، اثر راهبردی داشته باشد.
براساس برخی آرای دانشمندان نسبت به معنا و مفهوم امنیت(1)، نقطه آغاز امنیت یا ناامنی، رضایتمندی یا نارضایتی دیگران است از این جا پایههای امنیت و ناامنی گذارده میشود. بنابراین شدت نارضایتی به علاوه و منهای عوامل دیگر مانند بهعلاوه آسیبپذیریها، تهدیدات شدت یافته و منهای قدرت مدافع میتواند باعث صدمه دیدن اجزای امنیت، مانند خدشهدار شدن نظام اجتماعی یا ثبات سیاسی گردد و سرانجام نیز در رویینترین لایة امنیت و ناامنی منجر به برخی پدیدههای امنیتی مانند، اغتشاش، شورش، تظاهرات مسلحانه و جنگ گردد.
مهمترین و اساسیترین بحث عدالت حق است. یکی از الگوهای تعریف عدالت عبارت مشهور «اعطاء کل ذی حق حقّه» است. از سوی دیگر معیارهایی، را برای سنجش عدالت به مثابه رابطه میان حق و تکلیف، یعنی متعادل و متوازن بودن، برابری و انصاف، ما را به شدت به معیارهای رضایت و نارضایتی و تعادل میان داشتهها و خواستهها نزدیک میکند. از نظر اندیشمندان غربی تعادل و توازن مبتنی بر قرارداد، نیز عدالت میباشد(2) ولی از منظر حضرت علی(ع) صرفاً توازن و تعادل طبیعی حکایت از تحقق عدالت دارد. در این چهارچوب عدالت وضع کردنی نیست. بلکه عدالت جوهره و مبنای خلقت هستی و کاینات میباشد و هستی خود را از جهان هستی گرفته است. زیرا تعادل و توازن در میان تمامی اجزای خلقت به چشم میخورد.(3) همچنین امام علی(ع) میفرماید: هیچ چیزی مانند عدالت نمیتواند دولتها را محافظت نماید و عدل را سپر محکمی معرفی مینماید که موجب تداوم قدرت و اقتدار نظام سیاسی است. همچنین میفرماید: عدالت مخالفتها را از بین میبرد و دوستی را مستحکم میسازد. فقدان عدالت نتیجهاش ظلم است که آن نیز منجر به خشونت خواهد شد.(4)
بنابراین مطابق بیانات آن حضرت عدالت نتیجهاش تعادل و توازن پایدار و همهجانبه میباشد. زیرا موجب افزایش محبت، اطمینان و آرامش است و از سوی دیگر مانع و رادع مناسب برای جلوگیری از خشونت یا به تعبیر دیگر حادثههای امنیتی میباشد.(5)
استادشهید مطهری، عدالت را رعایت و حفظ حق واقعی مردم میداند. از دیدگاه وی عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی، و قوام عدالت اجتماعی و فردی، فرهنگ اسلام و ایمان و توجه به قانون است. او عقیده دارد که حکومت باید شرایط استقرار عدالت اجتماعی را فراهم سازد.
هیچ چیز مانند عدالت در جهت حفظ و امنیت جامعه، مؤثر نیست. زیرا عدل به سان دژی استوار موجب تداوم قدرت و استحکام مملکت میشود. مهمترین و فراگیرترین اثر عدالت در سازندگی و اصلاح جامعه پدیدار میشود. چرا که عدل سبب انتظام امور مردم و جامعه است.(6)
اساساً اگر عدل در جامعه حاکم باشد و زمامدار و حاکم از ظلم و ستم و تبعیض پرهیز کند، امنیت در همة ابعاد آن اعم از سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و... استقرار مییابد. بنابراین جای تعجب نیست که «عدل» به عنوان یکی از اصول مذهب شیعه و یکی از زیربناهای فکری ما در اسلام شناخته میشود. گر چه عدالتی که جزء اصول مذهب است یکی از صفات خداوند است و در اصل خداشناسی که نخستین اصل از اصول دین است مندرج میباشد ولی ممتاز ساختن آن بسیار پرمعنی است و به همین دلیل در مباحث اجتماعی اسلام روی هیچ اصلی به اندازة عدالت تکیه نشده است. کمتر مسألهای است که در اسلام به اهمیت عدالت مورد توجه باشد. زیرا بحث «عدل» همانند «توحید» در تمام اصول و فروع اسلام ریشه دوانده، یعنی همانطور که هیچ یک از مسایل عقیدتی و عملی، فردی و اجتماعی، اخلاقی و حقوقی و... از حقیقت توحید و یگانگی جدا نیست، همچنین هیچ یک از آنها خالی از روح «عدل» نخواهد بود.
قرآن کریم تأکید ویژهای بر عدالت دارد بهگونهای که اساساً فلسفة بعثت انبیاء و فروفرستادن کتابهای آسمانی را استقرار عدالت در جامعه بیان میکند:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»(7)
همانا ما پیامبرانمان را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت نمایند.
تعبیر ذیل سادهترین تعبیری است که دربارة عدالت از پیامبراکرم(ص) نقل شده است:
«بالعدل قامت السموات والارض»(8)
آسمانها و زمین براساس عدل استوارند.
نهتنها زندگی محدود بشر در این کرة خاکی بدون عدالت برپا نمیشود، بلکه سرتاسر جهان هستی و آسمانها و زمین همه در پرتو عدالت و تعادل نیروها و قرار گرفتن هر چیزی در موضع مناسب خود برقرار هستند و اگر لحظهای به مقدار سر سوزنی از اصول حاکم بر نظام آفرینش انحرافی حاصل شود، همه چیز در نیستی فرو خواهد رفت.
حکومتها ممکن است کافر باشند و دوام یابند اما اگر ظالم باشند دوام نخواهند یافت. زیرا ستم چیزی است که اثر آن در همین زندگی دنیوی سریع و فوری است. توجه به ناامنیها، اضطرابها، ناراحتیها، جنگها، هرج و مرجهای سیاسی، اجتماعی، اخلاقی و بحرانهای اقتصادی در دنیای امروز نیز به خوبی این حقیقت را روشن میسازد.(9)
امیرالمؤمنین علی(ع)، فلسفه پذیرش حکومت را برقراری عدل معرفی مینماید و اساساً حکومت از دید آن حضرت به این معنی است که بتواند حقی را به صاحبش برگرداند، در مقابل ستمکار بایستد و از حق مظلوم دفاع کند.(10)
عدالت اجتماعی بعد اجتماعی عدل انسانی است؛ به عبارت دیگر میتوان آن را نمود عینی و مجسم عدالت کلی و عام در درون جامعه دانست که مصادیق آن در قالب کنشهای اجتماعی و گروهی، قوانین، نظامها و... تجلی مییابند و لذا میتوان آن را بعد اجتماعی ـ سیاسی عدل دانست.
عدالت اجتماعی، مفهومی گسترده است که در برابر عدالت فردی و عدالت نفسانی مطرح میشود و دارای ابعاد گوناگون سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، حقوقی و... است.
هدف اساسی دین در جامعه بشری، تحقق عدالت در تمامی ابعاد آن است و منظور از خلافت انسان در زمین و تخلّق به اخلاق الله نیز همین است. در چنین دیدگاهی خلافت انسان در زمین به حرکت دایمی برای تحقق عدل، حق و امنیت تبدیل میشود.(11)
ب ـ روند عدالت و امنیت در تاریخ سیاسی اسلام
اسلام زمانی پا به عرصة وجود گذاشت که شاهد قوانین ظالمانه، اختلافات عمیق طبقاتی، تبعیضها، قتلعامها، جنگافروزیها و هزاران بدبختی دیگر بود که قرآن کریم آن را «گمراهی آشکار»(12) نامیده است.
ظهور اسلام در آن عصر ظلمت و جاهلیت، گرچه براساس توحید، عدالت و مکارم اخلاقی و قوانین و مقررات زندگیساز اسلام، ریشه ناامنیها را خشکاند و جنگافروزیها و تعصبات جاهلی را به برابری و برادری تبدیل ساخت و تقوای الهی را ملاک برتری قرار داد.(13) ولی با رحلت پیامبراکرم(ص)، با انحراف از حرکت توحیدی و عدالت گستر و ولایت محور، دوباره ناامنیها تشدید شد. از شواهد این انحراف میتوان به شهادت رساندن سه امام نخستین تشیع و بروز فاجعة کربلا را یاد کرد.
این انحراف، جامعة اسلامی را از توحید، معنویت، عدالت و امنیت دور ساخت و در نهایت مخالفتهای زیادی را توسط مردم نسبت به روند موجود در پی داشت. تا آن جا که این اعتراضها و تعارضها به قتل خلیفة سوم انجامید.
تلاش فکری و عملی امام علی(ع) و حرکت اصلاحی وی نیز برای برگرداندن مسیر ارتجاعی جامعه و انقلاب به سوی اسلام اصیل دوره پیامبراکرم(ص) و قانون الهی (قرآن) به نتیجه نرسید.
بالاخره با حذف امام علی(ع) از صحنه خلافت، زمینة تحریف شریعت اسلامی و منع عدالت آرمانی اسلام آغاز شد و جوّ ناامنی فیزیکی و روانی در جهان اسلام روز به روز گسترش پیدا کرد.
ـ اهل سنت و امنیت
با تبدیل خلافت اسلامی به ملوکیت و سلطنت، برای توجیه بیعدالتیها، با استخدام جاعلان حدیث و تقویت آموزهها و فرق کلامی و فقهی، به تحریف عدل الهی و عدالت اجتماعی و سیاسی پرداختند، به گونهای که به عدالت در مقابل امنیت اهمیت بسیار کمتری میدادند. توسط فقه حکومتی اهل سنت این انحراف به نقطهای رسید که گویی والاترین ارزش در سیاست، نه عدالت و تقوا، بلکه امنیت است و چنان شد که فقیهان اهل سنت استبداد را به عنوان شرّ کمتر در مقایسه با هرج و مرج و ناامنی، تقدیس کردند و معتقد شدند که حکومت خودکامه حتی اگر فاسد باشد کمترین ثمرهاش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج و ناامنی» و «حفظ مرزها و امنیت»، و در نتیجه تمهید و تقویت اجرای شریعت است و چون سلطان جائر با قدرتش میتواند چنین مواردی را تأمین کند، پس دارای مشروعیت و مقبولیت است.
بدین ترتیب در نظامهای سیاسی اسلامی که در طول تاریخ مشحون از خودکامگی و ناامنی بودند، همواره نظم و امنیت در سایه شمشیر جای مفاهیم اصیل و آرمانی مانند عدالت و سعادت را فراگرفت و بر آنها مقدم داشته شد. هر چند هیچ وقت شهروندان جوامع اسلامی طعم واقعی ایمنی و امنیت فیزیکی و روانی را به درستی و کمال نچشیدند.
ـ شیعه و امنیت
در مورد شیعیان باید گفت که اولاً نگرانی آنها در مورد امنیت و حفظ نفوس و دماء و نیز اعراض و حیثیات مسلمین، به هیچ وجه کمتر از حساسیت علمای اهل سنت نبوده و نیست، اما به رغم چنین حساسیتی، آنها مسئله عدالت را فراموش نکردند و در اندیشه و اعتقاد آنان این اصل، تحتالشعاع اصل امنیت قرار نگرفت و علت این امر به سبب پیروی از سیرة اهل بیت عصمت و طهارت(ع) و نصوص ویژه و موثق و مورد قبول آنان بود. از دیدگاه شیعه، عصمت و تنصیص الهی امام، شرط اول، و عدالت و تقوا از شرایط ثانویه زعیم و پیشوای دینی و سیاسی به شمار میرود. بدین ترتیب تشیع هیچ گاه همانند تسنن با «بحران مشروعیت یا بحران اقتدار و اطاعت» مواجه نبوده است. زیرا امام یا نایب او نه تنها باید عادل باشد بلکه در اعلمیت و افضلیت و تقوا و پارسایی نیز باید سرآمد همگان باشد.
در واقع، عملکرد فقها و علمای شیعه، در طول تاریخ، در مقابل حکومتهای جائر، شامل سه رویکرد «پارسایانه»، «مسالمتجو» و «فعالگرا» بوده است. در رویکرد فعالگرا، آمیختگی دین و سیاست و مبارزه عملی با بیعدالتی و استبداد و حتی نفوذ بیگانگان مشهود است. اوج فعالیت این رویکرد، طرح تشکیل حکومت اسلامی به زعامت ولی فقیه عادل و بر پایه نظریه ولایت فقیه است که صورت مدون مشخص آن توسط امام خمینی(ره) بیان گردید.
ـ عوامل تشدید ترجیح امنیت
گستردگی دارالاسلام و حضور اقوام، فرهنگها و ملیتهای متنوع در آن، زمینة دریافتهای مختلف و ظهور فرقهها و کیشهای مذهبی متعددی را فراهم ساخت که بدون بازتاب امنیتی نبود. از سویی تبدیل امامت و خلافت به ملوکیت و احیای تعصبات قبیلهای و نژادی و اعمال شدید خودکامگی و سرکوب، باعث تشدید جنبشها و آشوبهای فراوانی علیه سلسلههای حکومتگر در بلاد اسلامی گردید. در نتیجه جهان اسلام از همان آغاز، از یک طرف با متجاوزان خارجی درگیر بود و از طرف دیگر با گردنکشان و یا آزادیخواهان داخلی و جنبشهای متعدد دینی و غیردینی. این قیامها و تشکیل سلسلههای متعدد رقیب و در حال نزاع باعث از بین رفتن وحدت جهان اسلام و استمرار ناامنی میشد. بدیهی است که در چنین اوضاع و احوالی، اندیشمندان اسلامی، به ویژه عالمان اهل تسنن که مذهب آنها همواره دستی در حکومت داشت، نمیتوانستند به چیزی جز امنیت و قدرتی که بتواند آن را به ارمغان آورد نیندیشند و آن را تقدیس نکنند.
موقعیت جغرافیایی دارالاسلام نیز از همان ابتدای ظهور و گسترش، به گونهای بود که آن را در معرض تاخت و تازها و حملاتی مداوم و بیامان قرار میداد. مهمترین این خطرات یکی از جانب شرق بود که اقوام عموماً زردپوست آسیای میانه از همان نخستین ایام، قلمرو شرقی اسلام را تهدید میکردند. تهدیدی که تا مدتها بعد از حمله مغول هم ادامه یافت. این تهاجمات گسترده، تأثیر بسیار مهمی در تثبیت ناامنی و تقدیس امنیت میگذاشت.
تهدید دیگر از طرف غرب بود؛ تهاجم مسیحیان و صلیبیان، و سپس هجوم گسترده و همهجانبه استعمار غربی به جهان اسلام و اشغال مستقیم بلاد اسلامی که سنگینترین و زیانبارترین حادثه در روابط شرق و غرب از نظر انحطاط داخلی و ناامنی مداوم جهان اسلام و تمدن اسلامی بوده و تأثیرات منفی ماندگاری بر جای گذاشته است.
علاوه بر اینها، درگیریهای بنیادین کشورهای اسلامی از حمله ایران صفوی شیعی با ترکان عثمانی سنی نیز شیرازه نظم و امنیت و ثبات را در این کشورها با ضعف و سستی دایمی مواجه میکرده است.
در چنین شرایطی است که توجیه قدرت و ترجیح امنیت بر بسیاری از آرمانهای اسلامی در بین اندیشمندان و نحلههای سیاستنامهنویسی و فقه اهل سنت باب گردیده است.
ـ امنیت در آراء برخی فلاسفه سیاسی اسلام
1. فارابی
در آراء فارابی، جامعة مدنی محصول تقسیم کار و تنها در جامعه ایمن و سرشار از امنیت و آبادی است که انسان به کمال و سعادتی که در خور آن است،دست مییابد. از دید فارابی، تعاون برای بقای جامعه مدنی و بقای جامعه مدنی برای بقا و کمال انسانها است. بدیهی است محصول تعاون امنیت و آرامش و محصول تغالب و ستیزه، چیزی جز ناامنی و هرج و مرج نیست.(14)
وی اظهار میدارد:
«خودبشری برای بقای خود، و برای آن که به برترین کمالات انسانی خود برسد، نیازمند به چیزهایی است که به تنهایی از عهدة انجام آنها برنمیآید، بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورد. و هر فردی از افراد این گروه را چنین حالتی است. از این رو است که آدمی به کمال فطری خود نخواهد رسید، مگر با مدد اجتماعات که در امور مددکار یکدیگر باشند و در رفع نیازهای یکدیگر اقدام کنند تا جامعه هم بر پا باشد و به کمال برسد. از اینجاست که افراد انسان افزون شدند و در جایی آباد از زمین زندگی کردند، و از این افراد جامعههای انسانی پدید آمد».(15)
فارابی از کسانی که طبع مدنی را برنمیتابند و مدنیّت و امنیت و کمال مدینه را دچار خدشه میکنند با القابی مانند «نوابت و بهیمیّون» یاد میکند که به عنوان آفت در مدینه فاضله بروز مییابند و همچون علفهای هرز و خار و خاشاکند و یا دارای گرایش و استعداد نفسانی ارتکاب شرارتها و بدیها غیرانسانی میباشند.(16)
فارابی در یکی از عالیترین فرازهای اندیشهورزی خویش، امنیت را از جمله خیرات مشترک عمومی دانسته و معتقد بوده است از جمله معانی عدالت، تقسیم مساوی و مبتنی بر استحقاق این خیرات در بین مردم است. از دید وی، این خیرات و خوبیها که میان مردم مشترک هستند عبارتنداز: امنیت، سلامت، کرامت، مراتب (حرمت و آبرو) و همة خیراتی که میتوان در آنها شریک شد.(17)
فارابی در مدینة فاضله بر «قدرت نظامی» و «جهاد و رزم» تأکید خاصی دارد و برای حفظ امنیت، بقا و ادامة حیات مدینه آن را ضروری میداند. وی یکی از راهکارهای حفظ بقا و امنیت را مقابله با متمردین و عصیانگران حکومت از راه آموزش، تأدیب و تربیت آنها میداند.(18)
2. خواجهنصیرالدین طوسی
خواجهنصیر، حیات جمعی و مدنی ایمن را، جهت شکوفایی استعدادها و کمال بشری لازم میداند و تدبیر دولت، و سیاست را لازمة ایجاد امنیت به شمار میآورد. بدین ترتیب یکی از اهداف اصلی سیاست و تشکیل دولت، تأسیس امنیت است. به نظر وی سیاست، تدبیر حیات جمعی و علم سازماندهی، و سازماندهی حیات جمعی از وضع موجود و ناامن به وضع مطلوب و امن است.
خواجه، قوام و امنیت نظام سیاسی و اجتماعی را مبتنی بر عدالت و اجرای آن در جامعه میداند و آن را علاوه بر کارگزاران، در درجه اول بر پادشاه فرض میداند. وی محصول حکومتداری پادشاه عادل و فاضل را ایجاد امنیت و آبادی بلاد میداند:
«اگر پادشاه عادل و فاضل باشد از آثار سیاست او مسالک و ممالک ایمن و معمور گردد و عدل او در آفاق و اقطار ظاهر و مشهود شود».(19)
از آن جا که عصر خواجه نیز عصر بیثباتی، هرج و مرج و بروز ناامنیهای فراوان از جمله حمله مغولان بوده است وی توجه ویژهای به امنیت و ترجیح آن داشته و به همین خاطر از صدور جواز شورش و آشوب علیه حکام جائر و یا اشراط شرط عدالت برای مشروعیت حاکمیت آنها چشم پوشیده است.
از نظر این دانشمند، محبت برتر از عدالت است. به این دلیل که محبت بر پایه انسگیری متقابل طبیعی استوار است، اما عدالت ضرورت اجتماعی است که مصنوعی میباشد. در حالی که لازمه محبت، اتحاد طبیعی است.(20)
خواجه نصیر در اهمیت درهم و دینار و لزوم پایبندی به قوانین و نظامات اقتصادی جامعه و نقش آن در ایجاد و حفظ عدالت و امنیت مباحثی آورده که از جذابیت و تازگی برخوردار است. از نظر وی «حفظ عدالت در میان خلق بی این سه چیز صورت نبندد، یعنی ناموس الهی، و حاکم انسانی و دینار که همان دین و قانون الهی منتج از آن، حکومت و حاکم، و اقتصاد است».(21)
3. خواجه نظامالملک طوسی
خواجه، پادشاهی را «فریا حق الهی» دانسته که خداوند به پادشاهان عطا میکند و آرامش و امنیت را به او مرتبط میکند. بدین ترتیب در اندیشة وی، پادشاه مقتدر، محور امنیت و بنیاد آن است:
«ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری یکی از میان خلق برگزیند و به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح و آرام بندگان را بدو باز بندد در فساد و آشوب و فتنه بر او بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دلها و چشم خلایق بگستراند، تا مردم اندر عدل او روزگار میگذرانند و آمن همیباشند و بقای دولت همیخواهند».(22)
خواجه، بین امنیت در نظام سیاسی و حکومت، و امنیت در دین، پیوند متقابلی برقرار کرده است و اظهار میدارد:
«دین و مملکت پادشاه، چون برادرانند و هرگاه در مملکت اضطرابی پدید آید در دین نیز خلل درآید».(23)
وی در مورد نمایش توان نظامی برای سفرای بیگانه نیز میگوید:
«باید که همیشه بیست دست سلاح خاص مرصع و غیر آن، ساخته باشند و در خزانه نهاده، تا به هر وقت که رسولان رسند، از اطراف جهان، بیست غلام با جامههای نیکو با این سلاحها درآیند و گرد تخت بایستند...»(24)
خواجه در ترسیم سیاست دفاعی و امنیتی و در تبیین ضرورت میانهروی پادشاه، با دشمنان خارجی و داخلی بیانی دارد که بسیار جالب است و حتی امروزه نیز قابل کاربرد میباشد، و آن این است که پادشاه باید «با خصمان جنگ چنان کند که آشتی را جای باشد و با دوست و دشمن چنان به پیوندد که تواند گسست و چنان بگسلاند که تواند پیوست».(25)
نظامالملک مانند بسیاری از پیشینیان خود میان امنیت و تحقق عدالت در نظام سیاسی، رابطه مستقیم و هم پیوندی برقرار نموده است. گر چه چنین مینماید که توجه وی به عدالت، توجهی ارزشمدارانه و ذاتی نیست بلکه به خاطر آن که موجد و مقوی امنیت است و به پایداری نظام سیاسی میانجامد، در خور عنایت وی شده است.
ـ امنیت در اندیشه برخی عالمان سیاسی
1. احمد بن تیمیه
ابنتیمیه مانند بسیای از فقهای اهل تسنن، والاترین ارزش در سیاست را نه عدالت و آزادی، بلکه امنیت به شمار میآورد و ارج بیشتر را برای توانایی حکومت کردن و حفظ امنیت و نظم قایل است و از استبداد به عنوان شرّ کمتر در مقایسه با هرج و مرج و ناامنی دفاع میکند. از نظر وی شریعت تنها با وجود سلطان قادر ولو جائر اجرا میشود. وی با اعتقاد به صحت امامت مفضول و تقدیم آن بر امامت افضل، ضرورت حفظ نظم و امنیت را دلیل این اعتقاد میشمارد و با همین استدلال جانشینی پیامبر(ص) توسط امام علی(ع) را رد میکند:
«اگر خدا واقعاً علی(ع) را به جانشینی پیامبر(ص) تعیین کرده بود میبایست در ذهن خود این را نیز بداند که بدین ترتیب مردی را به خلافت برمیگزیند که از وفاداری عامة امت برخوردار نخواهد بود و حکومتش منجر به جنگ داخلی خواهد شد».(26)
اهمیت نظم و امنیت و اقتدارگرایی و در نتیجه حرمت عصیان و خروج علیه حاکم جائر چنان در نزد ابنتیمیه و سایر اهل سنت شکل گرفته است که بسیاری از فقهای آنان، قیام امام حسین(ع) علیه یزید را تأیید نمیکنند و به طور کلی شیعه را متهم به ایجاد تفرقه در امت مینمایند. البته این رویکرد فقهای متقدم اهل سنت توسط برخی از دانشمندان متأخر اهل سنت از جمله کواکبی مورد نقد قرار گرفته است.(27)
2. محمدباقر (محقق) سبزواری
محمدباقر سبزواری (مشهور به محقق سبزواری) حکیم، فقیه و دانشور شیعی قرن یازدهم هجری است. دیدگاههای این اندیشمند درباره امنیت از دقت و جامعیت خاصی برخوردار است. ساماندهی اقتصاد سیاسی، به ویژه در جهت آبادانی مملکت و فزونی تولید بر مصرف و صادرات بر واردات و در همه حال توجه به عدالت اجتماعی و گسترش تجارت خارجی، ساماندهی امور نظامی، انتظامی و امنیتی، به ویژه از طریق تقویت نیروهای مسلح، رسیدگی به مرزها، رسیدگی به وضعیت معیشتی نیروهای مسلح و توجه اکید به مسایل اطلاعاتی و ساماندهی امور مربوط به دیپلماسی و سیاست خارجی کشور از جمله سازوکارهای مهم تأمین امنیت ملی در تفکر سبزواری به حساب میآید.(28)
سبزواری، همانند بسیاری از اندیشمندان اسلامی میان عدالت و امنیت و رفع بیثباتی و ناامنی، تناسب مستقیم برقرار مینماید:
«هرگاه پادشاهان در عدالت کوشند و دفع ظلم و طغیان بنمایند و شر متقلبان را از رعایا و زیردستان رفع مینمایند، مردمان به فراغ بال و رفاه حال، به امر عمارت و زراعت، اشتغال نمایند».(29)
سبزواری، پیرامون «ارتقای سطح امنیت ملی» نحوه اصلاحات و سازماندهی تجارت داخلی و بینالمللی را مورد بحث قرار میدهد و موضوعاتی مانند ضرورت احترام به معاهدات و قراردادهای بینالمللی، افزایش تخصص تجاری مأموران حکومتی و از همه مهمتر ضرورت رعایت حُسن سلوک پادشاه و کارگزاران حکومتی با تجار از هر ملیّت و مذهب و دینی را یادآور میشود.
سبزواری معتقد است پادشاهان در مناطق مرزی باید مردمان عاقل اصیل، نصب نمایند تا گرفتار فتنه و آشوب نشوند و به صرف شنیدن اخبار و بدون تحقیق و کشف حقیقت، نباید دستور خونریزی و قتل صادر نمایند.(30) وی ضمن تأکید بر ضرورت نیروهای نظامی با داشتن سیستم اطلاعاتی قوی و حفاظت از اسرار خود، وظایف دولت در قبال سپاهیان، کیفیت و شرایط مطلوب سپاهیان، شرایط فرماندهان نیروهای مسلح (عساکر)، شرایط محافظان قلعهها و مرزداران، ضرورت خبرگیری و انواع آن، شرایط مأموران اطلاعاتی را مورد بحث قرار داده است. و از طرف دیگر در عین آمادگیهای دفاعی امنیتی بر لزوم دیپلماسی و سیاست خارجی قوی پای فشرده است. همچنان که در این مسیر، توسعه تجارت بینالمللی و کاستن از اوقات فراغت و التذاد هیأت حاکمه را لازم شمرده است.
از سویی محقق سبزواری هشدار میدهد که حساسیتهای امنیتی خود را کاهش ندهند و برعکس، در شرایط صلح و آرامش و دوستی، بیش از پیش به تقویت مسایل مربوط به امنیت خویش بپردازند. از نظر وی بدبینی و احتیاط از اصول روابط خارجی به حساب میآید. اظهار میدارد که مطالعه تاریخ به ما نشان میدهد که در بسیاری از مواقع، پادشاهان، سفرایی برای اظهار دوستی فرستادهاند، اما هنوز رسولان ایشان برنگشته که آنها حمله را آغاز کردهاند!(31)
منابع
1. ر.ک به: عبداللهخانی، علی، «عدالت و امنیت»، علوم سیاسی، سال نهم، شماره 33، بهار 1385، ص 124.
2. رالز، جان، عدالت و انصاف و تصمیمگیری عقلایی، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، شماره 10.
3. قرآن کریم؛ سوره الرحمن، آیه 7.
4. قزوینی، عبدالکریمبن محمدبن یحیی، بقا و زوال در کلمات سیاسی امیرمؤمنان(ع)، به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات کتابخانه آیتالله مرعشی نجفی، 1371، از ص 100 به بعد.
5. ر.ک به: عبداللهخانی، پیشین، ص 121.
6. ر.ک به: اخوان، عباسعلی، «عدالت از دیدگاه استاد مطهری» مجموعه مقالات برگزیده همایش عدالت اجتماعی و امیرالمؤمنین علی(ع)، تهران، دانشگاه امام حسین(ع)، 1382، ص 23.
7. قرآن کریم، سوره حدید، آیه 25.
8. فیضکاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج 2، مؤسسةالاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1402 ه.ق ذیل آیه 7 سوره الرحمن.
9. مکارمشیرازی(آیتالله)، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، ج 4، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377، صص 303-301.
10. ر.ک به: نهجالبلاغه، خطبههای 3، 33، 131 و 205.
11. ر.ک به: جمشیدی، محمدحسین، «عدالت اجتماعی در اندیشه شهید صدر»، مجموعه مقالات همایش عدالت اجتماعی و امیرالمؤمنین علی(ع)، تهران، دانشگاه امام حسین(ع)، 1382، ص 68.
12. قرآن کریم، سوره جمعه، آیه 2.
13. اخوانکاظمی، بهرام، «عناصر اصلی انحراف سیاسی در نیمه نخست قرن یکم» حکومت اسلامی، شماره 24، پاییز 1381.
14. فارابی، مبانی آراء اهل مدینه فاضله، بیروت، دارالعراق، 1955م، ص 96.
15. همان، ص 77.
16. فارابی، التنبیه علی سبیل السعاده، تحقیق جعفر آلیاسین، تهران، انتشارات حکمت، بیتا، ص 60.
17. فارابی، فصولالمدینه، به کوشش دانلوپ، کمبریج، 1961. فصل 11، ص 58، 141 و 142.
18. فارابی، تحصیلالسعاده، به کوشش جعفر آلیاسین، بیروت، درالاندلس، 1403 ق، ص 78.
19. خواجهنصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1373، ص 139.
20. همان، ص 258.
21. همان، ص 134.
22. خواجهنظامالملک، سیاستنامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، اساطیر، 1369، ص 1.
23. خواجهنظامالملک، سیاستنامه، تصحیح محمد قزوینی و تصحیح مجدد مرتضی مدرسی، تهران، طهوری، 1334 ش، ص 82.
24. همان، ص 115.
25. همان، ص 198.
26. احمدبن تیمیه، منهاجالسنه النبویه فی نقص کلامالشیعه القدریه، ج 1، بینا، 1321 ق، ص 56.
27. مطهری (استاد شهید)، مرتضی، نهضتهای اسلامی در صدساله اخیر، تهران، صدرا (بیتا)، ص 46.
28. لکزایی، «سازوکارهای تأمین امنیت ملی از دیدگاه سبزواری»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره نهم، تابستان 1379.
29. سبزواری، محمدباقر، روضة الانوار، عباسی، قسم دوم، باب چهارم، فصل دوم.
30. همان، باب سوم، فصل چهارم.
31. لکزایی، پیشین، ص 112-129.
