نگاهی راهبردی به تاریخ سیاسی اسلام در پرتو قرآن (1)

چشم انداز بحث

ترسیمی شایسته از سیره سیاسی پیامبر گرامی اسلام (ص) در عصر حاضر، در یک نگاه راهبردی، می‌تواند به عنوان یک نقشه راه، برای دست یابی به آرمان‌های بزرگ اسلامی، آسیب شناسی جبهه مقاومت اسلامی، مقابله با تهدیدات استکبار جهانی و استفاده از فرصت‌ها در شرایط امروز در ابعاد ملی، منطقه‌ای و بین‌الملل راه گشا باشد به همین جهت سلسله مقالاتی که طرحی کلی از تاریخ سیاسی صدر اسلام با نگاهی راهبردی در پرتو قرآن می‌باشد ان شاء ا... تقدیم می‌گردد. در این راستا فرازهای برجسته تاریخ سیاسی پیامبر اعظم (ص) مانند موضوعات محوری ذیل مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1- پایگاه بعثت؛ 2- سیمای پیام آور رحمت؛ 3- پیامبری و بعثت؛ 4- پیامبری و دعوت؛ 5- قرآن؛ کتاب هدایت؛

6- هجرت؛ 7- راهبردهای نهضت؛ 8- دین و سیاست؛ 9- حکومت و عدالت؛ 10- جریان نفاق در حکومت؛

11- دفاع و امنیت؛ 12- پیام جهانی رسالت؛ 13- غدیر؛ ولایت و امامت؛ 14- نگرانی‌های پیامبر (ص) و رحلت.

تاریخ سیاسی اسلام با بعثت نبی مکرم اسلام (ص) آغاز می‌شود، ولی شناخت درست تحولات سیاسی صدر اسلام و پیشرفت‌های شگفت انگیز مسلمانان که در اندک زمانی بر بزرگ‌ترین ابرقدرت‌های آن زمان پیروز شدند، نیاز به آشنایی با وضعیت جهان آن روز و به ویژه عربستان در عصر بعثت دارد.

گرچه جاهلیت درد فراگیر و همگانی جوامع جهانی در عصر بعثت بوده، ولی عربستان آن روز در وضعیتی به مراتب بدتر از هر جای دیگر به سر می‌برده است. این جاهلیت که قرآن کریم از آن به عنوان «گمراهی آشکار»⁽¹⁾ یاد می‌کند، دارای ابعاد مختلفی بوده است؛ مانند:

- گمراهی در عقاید

- گمراهی در عبادت

- گمراهی در مسایل اخلاقی

- گمراهی در مسایل اجتماعی و فرهنگی

- گمراهی در مسایل سیاسی

 

مردم عرب، در بعثت پیامبر اسلام (ص) با پذیرش دین مبین اسلام از حکومت قبیله‌ای به حکومت جهانی پا گذاشت و به تدریج از قبایل عقب افتاده جاهلی با تأثیر شگفت دیگر قرآن، امتی نمونه تشکیل شد. به طور کلی با بعثت پیامبران تحولی عظیم در اندیشه و اخلاق انسان رخ می‌دهد و با نسیمی توحیدی جان و جهان الهی نورانی می‌شود و همه نابسامانی‌های دوران جاهلیت خاتمه می‌یابد.

نخستین شعار بعثت «عبودیت خدا» و «اجتناب از طاغوت»⁽²⁾ است. مخاطب قرآن در طرح کلی بعثت همه مردم می‌باشند و پیامش «یا ایها الناس» است، اما گسترش دعوت اسلامی عمدتاً در میان مستضعفان بوده است.

قرآن کریم، با سخنی عام از وجود معارضان دعوت پیامبران یاد می‌کند و گاهی سه نام را که مشخص کننده سه طبقه در جامعه می‌باشند؛ با عنوان «فرعون»، «هامان» و «قارون» که نماد طبقه فرمانروایان، رجال ثروت اندوزان می‌باشند، در کنار هم می‌آورد. گاهی هم از آنها با عنوان «طاغوت»، «ملأ»، «مترف»، «احبار و رهبان»⁽³⁾ و به عبارتی، طواغیت سیاسی، اقتصادی و فرهنگی یاد می‌شود.

هجرت به یثرب، آخرین و مهم‌ترین هجرت مسلمانان بود. مدت‌ها پیش از هجرت به مدینه، پیامبر اکرم (ص) زمینه را برای تشکیل یک نظام اسلامی، در یک منطقه دور دست، فراهم می‌ساخت و با برخی از قبایل پیمان‌هایی منعقد ساخت. این پیمان‌ها و بیعت‌ها، اولین سنگ بنای سیاست اسلامی را با افراد و سرزمین‌ها و قبایل پی ریزی کرد و بالاخره زمینه‌ای برای تشکیل حکومت و دولت اسلامی در مدینه فراهم نمود.

با تشکیل حکومت اسلامی در مدینه، گروه دیگری از معارضان به نام «منافقین» به رهبری «عبدالله بن ابی» پدید آمدند. این گروه در ظاهر مسلمان شدند ولی در دل از دشمنان حکومت اسلامی به شمار می‌رفتند و بیم آن می‌رفت که در توطئه‌های ضد اسلام با کفار و مشرکان هم دست شوند.

رسول خدا (ص) با «پیمان برادری» بین «مهاجرین» و «انصار» گام مهمی به سوی وحدت جامعه نوپای اسلامی برداشت، ولی این مقدار کافی نبود. زیرا اگر مدینه با ترکیب خاص که داشت وحدت سیاسی پیدا نمی‌کرد، نهال نوپای حکومت اسلامی در آن محیط پرورش نمی‌یافت. از این رو پیامبر اکرم (ص) برای تأمین امنیت داخلی و مقابله با تهاجم دشمن خارجی و جلوگیری از هر نوع هرج و مرج در جامعه مدینه، منشوری جامع را تدوین کرد و به امضای همه گروه‌های موجود در مدینه- اعم از مسلمان، مشرک و یهودی- رساند تا در سایه آن، حدود اجتماعی، حقوق افراد، گروه‌ها و طبقات جامعه، سیاست داخلی و خارجی با محوریت حکومتی که در مدینه استقرار یافته، مشخص گردد.

گسترش روزافزون اسلام و نفوذ معنوی پیامبر اکرم (ص) در میان انصار و استقرار قدرت نوپای اسلام، حسد یهودیان و منافقان را برمی انگیخت و آنان را وادار به عکس‌العمل در برابر حکومت اسلامی وا می‌داشت. علاوه بر این، با توجه به روابط نزدیکی که میان آنها با ابر قدرت‌های وقت (ایران و روم) وجود داشت، خطر همدست شدن با قدرت‌های خارجی برای براندازی حکومت نوپای اسلام در مدینه طبیعی به نظر می‌رسید.

از سوی دیگر پس از تشکیل حکومت در مدینه زمینه‌های علنی برای اجرای رسالت جهانی پیامبر اکرم (ص) فراهم گردیده بود. لذا در سال ششم هجرت نمایندگانی از جانب آن حضرت به سوی زمام داران کشورهای مختلف جهانی اعزام شدند تا آنها را به اسلام دعوت نمایند.

در چنین شرایطی برای پاسداری از دولت جدید و مقابله با توطئه‌ها و فتنه انگیزی های کفار، مشرکان و منافقان نیز دشمنان خارجی، آمادگی دفاعی و تشریح جهاد امری لازم بود. از این رو در مدینه با نزول آیاتی از قرآن کریم دستور آمادگی و قتال در مقابل ستمکاران و دشمنان صادر شد.⁽⁴⁾

به طور کلی در مکتب اسلام، جنگ به مفهوم دفاع و وسیله‌ای برای جلوگیری از تجاوز گری های و ستمگری‌ها و برداشتن موانع از سر راه سعادت و کمال انسان‌ها، می‌باشد.

بر خلاف ادعای برخی از مستشرقان، پیامبر اکرم (ص) و اصحاب او برای گرفتن انتقام و غارت اموال، جنگ نمی‌کردند. زیرا پیامبری که دعوت خود را بر آزادی عقیده و امنیت عمومی و رحمت و گذشت، بنا نهاده بود چگونه ممکن است چنین تهمتی بر دامانش بچسبد؟! هدف غزوات و سریه های پیامبر اکرم (ص)، شناسایی و زیر نظر گرفتن تحرکات دشمن، آگاهی از محیط جغرافیایی و راه‌های ارتباطی اطراف مدینه، انعقاد قراردادهای دفاعی با قبایل اطراف مدینه، انجام مانورهای نظامی به انگیزه هشدار به قریش و اعلام حضور نظامی در منطقه و ناامن ساختن راه‌های تجاری قریش برای جلوگیری از تجاوزات کفار و مشرکین بوده است.

پیامبر اسلام (ص) بر خلاف زمام داران خودسر جهان که به منظور کشور گشایی و استثمار و به بند کشیدن انسان‌ها و غارت ملل دیگر به جنگ اقدام می‌کنند- تنها شمشیر را در موارد ضروری، برای جلوگیری از تجاوز و ستمگری و کنار زدن موانع حق و برافراشتن پرچم عدالت و امنیت به کار می‌برد. زیرا آن حضرت با مشعل فروزان کتاب و قانون و اقامه قسط و عدالت اجتماعی فرستاده شده بود.⁽⁵⁾

بنابراین هیچ یک از جنگ‌های زمان پیامبر (ص) به خاطر کشورگشایی و انتقام و تجاوز صورت نگرفته است. بلکه فقط برای جلوگیری از تجاوز پیمان شکنان و حفظ استقلال و دفاع از حریم مسلمین و اعلای کلمه حق بوده است.

از فرازهای برجسته و مهم تاریخ سیاسی اسلام، بحث ولایت و رهبری در حکومت اسلامی است. پیامبر اکرم (ص) به خوبی می‌دانست که امت اسلام پس از او به راهبری امام عادل نیاز شدید دارد. و در غیر این صورت، زحمات گران بها و چندین ساله او به هدر خواهد رفت. از منظر اسلام، پر ولایتی به جز ولایت خدا و جانشینان به حق او، ولایت طاغوت و شیطان است و رهبری طاغوت برای جامعه انسانی، منشأ زیان و خسارت است. در جامعه تحت ولایت طاغوت انسان‌ها از نور معرفت و انسانیت و از فروغ حیات آفرین آیین خدا محروم مانده و در ظلمات جهل و هوس و شهرت و غرور و طغیان محبوس و اسیر می‌گردند.⁽⁶⁾

یک جامعه در صورتی دارای «ولایت الهی» که در آن «ولی خدا» حاکم باشد. از آنجا که «ولی» جانشین خدا و مظهر سلطه و قدرت عادلانه الهی در زمین است، از همه امکانات و استعدادهایی که در وجود انسان‌ها برای تکامل و تعالی نهاده شده، به سود آنها بهره برداری می‌کند و عدالت و امنیت را برقرار می‌سازد، و از بروز جلوه‌های گوناگون ظلم (شرک و تجاوز) جلوگیری نماید. ⁽⁷⁾

ولایت الهی بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) همان موضوع مهمی است که خداوند متعال با لحن قاطع در غدیر به پیامبرش ابلاغ کرد. ⁽⁸⁾

پس از نزول آیه «تبلیغ» رسول گرامی اسلام (ص) مردمی را که از حج برمی گشتند، در نقطه‌ای از بیابان سوزان و خالی از آب و آبادی، به نام «غدیر خم» نگه داشت تا روح اسلام یعنی موضوع امامت و ولایت را مشخص سازد و خلافت رسمی حضرت علی (ع) را اعلام نماید. بعد از غدیر خم که امیرالمؤمنین علی (ع) در آن به جانشینی پیامبر اکرم (ص) منصوب شد، تمام کسانی که آرزوی قدرت و حکومت داشتند، به تدریج شروع به کار کردند تا بتوانند زمینه را آماده ساخته و پس از رحلت پیامبر اسلام (ص) قدرت را قبضه نمایند.

مقارن با وفات پیامبر اعظم (ص)، سه حزب و گروه برای بدست گرفتن قدرت و خلافت در جامعه اسلامی، فعالیت می‌کردند:

اول. حزبی که با دو خلیفه و سعد بن وقّاص تشکیل می‌شد. شاخه نظامی این حزب را خالد بن ولید اداره می‌کرد.

دوم. حزب امویان که از آنها تعبیر به «طلقا» می‌شد.

سوم. حزب انصار (بدون اوس)، به رهبری «سعد بن عباده انصاری» که رئیس «خزرج» بود.

حزب اول امکانتش از دیگران بهتر بود. حتی در خانه خود پیامبر اکرم (ص) هم خبرگیر و خبرچینی داشت و خیلی خوب می‌توانست از مسایل و حوادث آگاه شود.

ابوسفیان رئیس حزب امویان و «طلقا» بود و به منّت اسلام آزاد شده بود. پیامبر اکرم (ص) به هیچ وجه اجازه نداد که ابوسفیان و دو پسرش یزید و معاویه به قدرت برسند و پست کلیدی را در اختیار گیرند. این ها با این سابقه منفور باید به جایی می‌پیوستند تا وجهه اجتماعی پیدا کنند. این بود که زیر چتر «عثمان بن عفّان» گرد آمدند. بعدها معلوم شد که همین حزب، خلیفه دوم را کشته است. این حزب اصلاً اعتقادی به اسلام نداشت. ابوسفیان و فرزندانش اسلام را تنها غلبه «بنی هاشم» بر «بنی امیه» می‌دانستند.

حزب انصار به شکل تاکتیکی متمایل به امام علی (ع) شد و به عنوان طرفداری از امام کنار رفت و رئیس آن بعداً ترور شد.

بالاخره بازیگران غوغای «سقیفه» معاش را بر معاد ترجیح دادند. این وضعیت نشان می‌دهد که دنیا طلبی در جامعه رسوخ پیدا کرده است و خواص هم در این مسابقه رفاه طلبی و ثروت اندوزی پیش گام بودند. قهراً چنین جامعه‌ای عدالت علوی را تحمل نمی‌کند و کار به جایی می‌رسد که در مقابل نصّ صریح دست به اجتهاد می‌زند!

در آخرین روزهای رحلت پیامبر گرامی اسلام (ص)، مهم‌ترین مسئله‌ای که ذهن آن حضرت را به خود مشغول ساخته بود، نگرانی نسبت به حوادث آینده اسلام و حکومت و رهبری بود. پیامبر (ص) تدابیری اندیشیده بود تا برخی از سران را از مدینه دور سازد. برای همین منظور، حضرت دستور حرکت سپاه اسلام را به فرماندهی «اسامه بن زید» به سوی روم صادر فرمود و سران احزاب هم باید در این سپاه شرکت می‌کردند. جالب اینکه فرمانده این سپاه یک جوان هفده، هجده ساله بود و پیامبر (ص) پیرمردان هفتاد ساله و بزرگان صحابه و سران قبایل را تحت فرماندهی این جوان قرار داده بود.

شاید با این تدابیر، پیامبر اکرم (ص) می‌خواست چند موضوع را به طور ملموس و آشکار برای همگان، روشن سازد:

اول. احزاب و سران احزاب مدتی از مدینه دور بمانند تا در رحلت پیامبر اکرم (ص) فضای جامعه را متشنج نکنند.

دوم. بهانه جوان بودن حضرت علی (ع) با انتخاب «اسامه» کنار گذاشته شود و بدانند که تقسیم کار و مقام، بر اساس شخصیت و لیاقت است و نه سن و سال. ⁽⁹⁾

روزی که پیامبر اکرم (ص) پرچم جنگ را برای اسامه بست، فردای آن روز در بستر بیماری قرار گرفت. این بیماری چند روز ادامه داشت و سرانجام به رحلت آن حضرت انجامید. پیامبر (ص) در اثنای بیماری آگاه شد که در حرکت سپاه اسامه کارشکنی‌هایی می‌باشد. لذا از این جریان سخت خشمگین شد و بر حرکت سپاه اسامه اصرار ورزید و به کارشکنان لعن می‌فرمود.

مخالفت علنی برخی از سران صحابه و سرپیچی آنها از سپاه اسامه حاکی از یک سلسله فعالیت‌های سیاسی برای بدست گرفتن حکومت بود. آنها که بهانه جویی می‌کردند، شانزده روز تمام حرکت سپاه را به تأخیر انداخته و به دنبال گزارشی، مبنی بر اینکه رسول خدا (ص) در حال احتضار است، بار دیگر وضع وخیم پیامبر (ص) را بهانه قرار داده، به مدینه بازگشتند! به دنبال آنها دیگران هم راه مدینه را در پیش گرفتند و یکی از آرزوهای بزرگ پیامبر اعظم (ص) به خاطر بی انضباطی برخی سران، در حال حیات آن بزرگوار جامه عمل نپوشید.

سرانجام پیامبر گرامی اسلام (ص) برای پیشگیری از انحراف مسئله خلافت، تصمیم گرفت در جلسه‌ای که سران برای عیادت حاضر شده بودند، با وصیتی کتبی موقعیت خلافت امیرالمؤمنین حضرت علی (ع) را تثبیت نماید. ولی متأسفانه با جسارت عمر مبنی بر اینکه: «بیماری بر پیامبر (ص) غلبه کرده و... » و نیز طرح موضوع «حسبنا کتاب الله» این اقدام صورت نگرفت. پیامبر اکرم (ص) از سخنان جسارت آمیزشان سخت برآشفت و فرمود: برخیزید و خانه را ترک کنید.⁽¹⁰⁾

(ادامه دارد)

 

پاورقی‌ها:

1- قرآن کریم، سوره مبارکه آل عمران، آیه شریفه 164 و سوره مبارکه جمعه آیه شریفه 2.

2- قرآن کریم، سوره مبارکه اعراف، آیه شریفه 54 و 64.

3- امام خامنه‌ای، سید علی (مقام معظم رهبری)، طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1353،ص 79

4- قرآن کریم، سوره مبارکه انفال، آیه شریفه 61 و نیز سوره مبارکه حج، آیه شریفه 39 و 40.

5- قرآن کریم، سوره مبارکه حدید، آیه شریفه 25.

6- قرآن کریم، سوره مبارکه بقره، آیه شریفه 259.

7- امام خامنه‌ای، سید علی (مقام معظم رهبری)، پیشین، ص 104.

8- قرآن کریم، سوره مبارکه مائده، آیه شریفه 67.

9- آئینه وند، صادق، تاریخ سیاسی اسلام، تهران، مرکز فرهنگی علامه طباطبایی، بی تا، صص 106-108

10- سبحانی (آیت ا...)، جعفر، فروغ ابدیت، ج 2، قم، درالتبلیغ اسلامی، صص 855-849

 

مآخذ و منابع

1. قرآن کریم

2. نهج البلاغه، ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی.

3. شهید مطهری، مرتضی، سیره نبوی، قم، انتشارات صدرا

4. هاشمی رفسنجانی و شهید باهنر، جهان در عصر بعثت، نشریه محمد خاتم پیامبران، تهران، حسینیه ارشاد.

5. تاریخ اسلام، مرکز تحقیقات اسلامی حوزه نمایندگی ولی فقیه در سپاه

6. آیتی، دکتر محمد ابراهیم، تاریخ پیامبر اسلام، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1369.

7. طبرسی، ابوعلی الفضل بن الحسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن،ج 5.

8. نوری، یحیی، اسلام و عقاید بشری.

9. سیره ابن هشام، ج اول.

10. ابراهیم حسن، دکتر حسن، تاریخ سیاسی اسلام، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 1.

11. حتی، فیلیپ، تاریخ عرب، ترجمه پاینده.

12. رشید رضا، وحی محمدی، ترجمه خلیلی.

13. شهیدی، دکتر سید جعفر، تاریخ تحلیلی اسلام، تهران، نشر دانشگاهی.

14. مقام معظم رهبری، آیت الله خامنه‌ای، طرح کلی اندیشه اسلامی در قرآن، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،1353.

15. احسان بخش، صادق، آثار الصادقین، ج 19، رشت، جاوید، 1373.

16. خامنه‌ای (مقام معظم رهبری)، سید علی، تاریخ سیاسی اسلام، مجله عروه الوثقی، سال سوم، شماره 72، فروردین 1361.

17. امین الاسلام فضل بن حسن طبرسی، اعلام الوری، طبع نجف، 1390 قمری.

18. تاریخ طبری، ج 13.

19. معجم البلدان، ماده یثرب و مجمع البحرین، ماده شرب.

20. دروس تاریخ تحلیلی اسلام، هیئت علمی معاونت اداره عقیدتی سیاسی آجا،1365.

21. آئینه وند، صادق، تاریخ سیاسی اسلام، تهران، مرکز فرهنگی علامه طباطبایی، بی تا.

22. دین و سیاست، جمعی از پژوهشگران، قم، مؤسسه فرهنگی ثقلین،1379.

23. عمیدزنجانی، عباس علی، مبانی اندیشه سیاسی اسلام.

24. ابن هشام، السیره النبویه، ج 2

25. فضایل الخمسه، چاپ دارالکتب الاسلامیه،ج 1

26. سبحانی (آیت الله)، جعفر، فروغ ابدیت، ج 2، قم، دارالتبلیغ اسلامی، 1351.

27. امینی (علامه)، عبدالحسین، الغدیر، ج 1.

28. عسکری (علامه)، سید مرتضی، عبدالله بن سبا، تهران، مکتبه النجاح، ج 1، 1352.

29. مسعودی مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه ابوالقاسم پاینده، ج 1،تهران، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1356.

 

سوتیترها

مردم عرب، در بعثت پیامبر اسلام (ص) با پذیرش دین مبین اسلام از حکومت قبیله‌ای به حکومت جهانی پا گذاشت و به تدریج از قبایل عقب افتاده جاهلی با تأثیر شگفت دیگر قرآن، امتی نمونه تشکیل شد

 

 

نخستین شعار بعثت «عبودیت خدا» و «اجتناب از طاغوت»(2) است. مخاطب قرآن در طرح کلی بعثت همه مردم می‌باشند و پیامش «یا ایها الناس» است، اما گسترش دعوت اسلامی عمدتاً در میان مستضعفان بوده است

 

 

رسول خدا (ص) با «پیمان برادری» بین «مهاجرین» و «انصار» گام مهمی به سوی وحدت جامعه نوپای اسلامی برداشت

 

 

پیامبر اکرم (ص) برای تأمین امنیت داخلی و مقابله با تهاجم دشمن خارجی و جلوگیری از هر نوع هرج و مرج در جامعه مدینه، منشوری جامع را تدوین کرد و به امضای همه گروه‌های موجود در مدینه- اعم از مسلمان، مشرک و یهودی- رساند تا در سایه آن، حدود اجتماعی، حقوق افراد، گروه‌ها و طبقات جامعه، سیاست داخلی و خارجی با محوریت حکومتی که در مدینه استقرار یافته، مشخص گردد

 

 

به طور کلی در مکتب اسلام، جنگ به مفهوم دفاع و وسیله‌ای برای جلوگیری از تجاوز گری های و ستمگری‌ها و برداشتن موانع از سر راه سعادت و کمال انسان‌ها، می‌باشد

 

 

پیامبر اسلام (ص) بر خلاف زمام داران خودسر جهان که به منظور کشور گشایی و استثمار و به بند کشیدن انسان‌ها و غارت ملل دیگر به جنگ اقدام می‌کنند- تنها شمشیر را در موارد ضروری، برای جلوگیری از تجاوز و ستمگری و کنار زدن موانع حق و برافراشتن پرچم عدالت و امنیت به کار می‌برد. زیرا آن حضرت با مشعل فروزان کتاب و قانون و اقامه قسط و عدالت اجتماعی فرستاده شده بود

 

 

پس از نزول آیه «تبلیغ» رسول گرامی اسلام (ص) مردمی را که از حج برمی گشتند، در نقطه‌ای از بیابان سوزان و خالی از آب و آبادی، به نام «غدیر خم» نگه داشت تا روح اسلام یعنی موضوع امامت و ولایت را مشخص سازد و خلافت رسمی حضرت علی (ع) را اعلام نماید

 

 

ولایت الهی بعد از رحلت پیامبر اکرم (ص) همان موضوع مهمی است که خداوند متعال با لحن قاطع در غدیر به پیامبرش ابلاغ کرد

رابطه عدالت و امنیت، و روند آن در تاریخ سیاسی اسلام

 چکیده

عدالت مرکز ثقل امنیت است و می‎توان از عدالت برای تأمین و توسعه امنیت به عنوان یک راهبرد استفاده کرد.

هدف اساسی دین در عرصه اجتماعی، تحقق عدالت در تمامی ابعاد آن است و منظور از خلافت انسان در زمین و تخلق به اخلاق الله نیز همین است. در چنین دیدگاهی خلافت انسان در زمین به حرکت دایمی برای تحقق عدل، حق و امنیت تبدیل می‎شود.

ظهور اسلام، براساس توحید، عدالت، مکارم اخلاقی و احکام الهی، ریشه ناامنی‎ها را خشکاند. ولی با رحلت پیامبراسلام(ص) و انحراف از حرکت توحیدی و عدالت‎گستر اسلام، دوباره جو ناامنی فیزیکی و روانی در جهان اسلام رو به گسترش نهاد.

این نوشتار در بحثی کوتاه پیرامون عدالت و امنیت و در ذیل آن با اشاره‎ای به عدالت اجتماعی که بعد اجتماعی عدل انسانی است، و نیز موضوع حق و رضایت‎مندی در رابطه با عدالت، به تعقیب روند عدالت و امنیت در بین اهل سنت و شیعه، با بررسی آراء برخی دانشمندان اسلامی پرداخته است.

 

1.استادیار و عضو هیأت علمی دانشگاه عالی دفاع ملی

 

کلیدواژه‎ها: امنیت، عدالت، حق، رضایت‎مندی، روند، شیعه و اهل سنت

اشاره

عدالت و امنیت از مفاهیم بنیادین در اندیشه سیاسی، و به ویژه اندیشه سیاسی اسلام به شمار می‎روند. گرچه جایگاه اصلی طرح این مفاهیم، به اقتضای موضوع، فلسفه سیاسی است، ولی در کلام، ایدئولوژی و نظریه سیاسی نیز از آن بحث می‎شود. این دو مفهوم در عرصه حکومت‎ها به تناسب شرایط و مقتضیات، ایده‎ها و نگرش‎ها، در گسترة مفاهیم راهبردی مطرح می‎باشند.

نقطه مقابل عدالت ظلم و تعدّی است و چنین وضعیتی همواره مترادف با ناامنی می‎باشد. بنابراین به‎طور مدام میان ظلم و ستم به‎منزلة مفهوم متضاد عدالت و ناامنی، رابطه وجود داشته است. این مقاله دارای دو بخش اصلی «رابطه عدالت و امنیت» و «روند آن در تاریخ سیاسی اسلام» می‎باشد که به اختصار مورد بررسی قرار می‎گیرد.

 

الف ـ نسبت میان عدالت و امنیت

در خصوص رابطة میان عدالت و امنیت می‎توان گفت که عدالت مرکز ثقل امنیت است؛ یعنی بدون عدالت، امنیت سست‎پایه و بدون نقطة اتکا به شمار می‎رود. هم‎چنین می‎توان از عدالت برای تأمین و توسعة امنیت به منزلة یک راهبرد استفاده کرد. بنابراین باید گفت که عدالت مرکز و محور تعادل امنیت می‎باشد. کشف و یا فهم مرکز تعادل هر چیزی می‎تواند در تسلط و مدیریت آن پدیده، اثر راهبردی داشته باشد.

براساس برخی آرای دانشمندان نسبت به معنا و مفهوم امنیت⁽¹⁾، نقطه آغاز امنیت یا ناامنی، رضایت‎مندی یا نارضایتی دیگران است  از این جا پایه‎های امنیت و ناامنی گذارده می‎شود. بنابراین شدت نارضایتی به علاوه و منهای عوامل دیگر مانند به‎علاوه آسیب‎پذیری‎ها، تهدیدات شدت یافته و منهای قدرت مدافع می‎تواند باعث صدمه دیدن اجزای امنیت، مانند خدشه‎دار شدن نظام اجتماعی یا ثبات سیاسی گردد و سرانجام نیز در رویین‎ترین لایة امنیت و ناامنی منجر به برخی پدیده‎های امنیتی مانند، اغتشاش، شورش، تظاهرات مسلحانه و جنگ گردد.

مهم‎ترین و اساسی‎ترین بحث عدالت حق است. یکی از الگوهای تعریف عدالت عبارت مشهور «اعطاء کل ذی حق حقّه» است. از سوی دیگر معیارهایی، را برای سنجش عدالت به مثابه رابطه میان حق و تکلیف، یعنی متعادل و متوازن بودن، برابری و انصاف، ما را به شدت به معیارهای رضایت و نارضایتی و تعادل میان داشته‎ها و خواسته‎ها نزدیک می‎کند. از نظر اندیشمندان غربی تعادل و توازن مبتنی بر قرارداد، نیز عدالت می‎باشد⁽²⁾ ولی از منظر حضرت علی(ع) صرفاً توازن و تعادل طبیعی حکایت از تحقق عدالت دارد. در این چهارچوب عدالت وضع کردنی نیست. بلکه عدالت جوهره و مبنای خلقت هستی و کاینات می‎باشد و هستی خود را از جهان هستی گرفته است. زیرا تعادل و توازن در میان تمامی اجزای خلقت به چشم می‎خورد.⁽³⁾ هم‎چنین امام علی(ع) می‎فرماید: هیچ چیزی مانند عدالت نمی‎تواند دولت‎ها را محافظت نماید و عدل را سپر محکمی معرفی می‎نماید که موجب تداوم قدرت و اقتدار نظام سیاسی است. هم‎چنین می‎فرماید: عدالت مخالفت‎ها را از بین می‎برد و دوستی را مستحکم می‎سازد. فقدان عدالت نتیجه‎اش ظلم است که آن نیز منجر به خشونت خواهد شد.⁽⁴⁾

بنابراین مطابق بیانات آن حضرت عدالت نتیجه‎اش تعادل و توازن پایدار و همه‎جانبه می‎باشد. زیرا موجب افزایش محبت، اطمینان و آرامش است و از سوی دیگر مانع و رادع مناسب برای جلوگیری از خشونت یا به تعبیر دیگر حادثه‎های امنیتی می‎باشد.⁽⁵⁾

استادشهید مطهری، عدالت را رعایت و حفظ حق واقعی مردم می‎داند. از دیدگاه وی عدالت فردی زیربنای عدالت اجتماعی، و قوام عدالت اجتماعی و فردی، فرهنگ اسلام و ایمان و توجه به قانون است. او عقیده دارد که حکومت باید شرایط استقرار عدالت اجتماعی را فراهم سازد.

هیچ چیز مانند عدالت در جهت حفظ و امنیت جامعه، مؤثر نیست. زیرا عدل به سان دژی استوار موجب تداوم قدرت و استحکام مملکت می‎شود. مهم‎ترین و فراگیرترین اثر عدالت در سازندگی و اصلاح جامعه پدیدار می‎شود. چرا که عدل سبب انتظام امور مردم و جامعه است.⁽⁶⁾

اساساً اگر عدل در جامعه حاکم باشد و زمام‎دار و حاکم از ظلم و ستم و تبعیض پرهیز کند، امنیت در همة ابعاد آن اعم از سیاسی، ‌اقتصادی، اجتماعی و... استقرار می‎یابد. بنابراین جای تعجب نیست که «عدل» به عنوان یکی از اصول مذهب شیعه و یکی از زیربناهای فکری ما در اسلام شناخته می‎شود. گر چه عدالتی که جزء اصول مذهب است یکی از صفات خداوند است و در اصل خداشناسی که نخستین اصل از اصول دین است مندرج می‎باشد ولی ممتاز ساختن آن بسیار پرمعنی است و به همین دلیل در مباحث اجتماعی اسلام روی هیچ اصلی به اندازة عدالت تکیه نشده است. کمتر مسأله‎ای است که در اسلام به اهمیت عدالت مورد توجه باشد. زیرا بحث «عدل» همانند «توحید» در تمام اصول و فروع اسلام ریشه دوانده، یعنی همان‎طور که هیچ یک از مسایل عقیدتی و عملی، فردی و اجتماعی، اخلاقی و حقوقی و... از حقیقت توحید و یگانگی جدا نیست، هم‎چنین هیچ یک از آنها خالی از روح «عدل» نخواهد بود.

قرآن کریم تأکید ویژه‎ای بر عدالت دارد به‎گونه‎ای که اساساً فلسفة بعثت انبیاء و فروفرستادن کتاب‎های آسمانی را استقرار عدالت در جامعه بیان می‎کند:

«لقد ارسلنا رسلنا بالبیّنات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»⁽⁷⁾

همانا ما پیامبران‎مان را با دلایل آشکار فرستادیم و با آنها کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت نمایند.

 

 

تعبیر ذیل ساده‎ترین تعبیری است که دربارة عدالت از پیامبراکرم(ص) نقل شده است:

«بالعدل قامت السموات والارض»⁽⁸⁾

آسمان‎ها و زمین براساس عدل استوارند.

 

نه‎تنها زندگی محدود بشر در این کرة خاکی بدون عدالت برپا نمی‎شود، بلکه سرتاسر جهان هستی و آسمان‎ها و زمین همه در پرتو عدالت و تعادل نیروها و قرار گرفتن هر چیزی در موضع مناسب خود برقرار هستند و اگر لحظه‎ای به مقدار سر سوزنی از اصول حاکم بر نظام آفرینش انحرافی حاصل شود، همه چیز در نیستی فرو خواهد رفت.

حکومت‎ها ممکن است کافر باشند و دوام یابند اما اگر ظالم باشند دوام نخواهند یافت. زیرا ستم چیزی است که اثر آن در همین زندگی دنیوی سریع و فوری است. توجه به ناامنی‎ها، اضطراب‎ها، ناراحتی‎ها، جنگ‎ها، هرج و مرج‎های سیاسی، اجتماعی، ‌اخلاقی و بحران‎های اقتصادی در دنیای امروز نیز به خوبی این حقیقت را روشن می‎سازد.⁽⁹⁾

امیرالمؤمنین علی(ع)، فلسفه پذیرش حکومت را برقراری عدل معرفی می‎نماید و اساساً حکومت از دید آن حضرت به این معنی است که بتواند حقی را به صاحبش برگرداند، در مقابل ستمکار بایستد و از حق مظلوم دفاع کند.⁽¹⁰⁾

عدالت اجتماعی بعد اجتماعی عدل انسانی است؛ به عبارت دیگر می‎توان آن را نمود عینی و مجسم عدالت کلی و عام در درون جامعه دانست که مصادیق آن در قالب کنش‎های اجتماعی و گروهی، قوانین، نظام‎ها و... تجلی می‎یابند و لذا می‎توان آن را بعد اجتماعی ـ سیاسی عدل دانست.

عدالت اجتماعی، مفهومی گسترده است که در برابر عدالت فردی و عدالت نفسانی مطرح می‎شود و دارای ابعاد گوناگون سیاسی، اقتصادی، فرهنگی، حقوقی و... است.

هدف اساسی دین در جامعه بشری، تحقق عدالت در تمامی ابعاد آن است و منظور از خلافت انسان در زمین و تخلّق به اخلاق الله نیز همین است. در چنین دیدگاهی خلافت انسان در زمین به حرکت دایمی برای تحقق عدل، حق و امنیت تبدیل می‎شود.⁽¹¹⁾

 

ب ـ روند عدالت و امنیت در تاریخ سیاسی اسلام

اسلام زمانی پا به عرصة وجود گذاشت که شاهد قوانین ظالمانه، اختلافات عمیق طبقاتی، تبعیض‎ها، قتل‎عام‎ها، جنگ‎افروزی‎ها و هزاران بدبختی دیگر بود که قرآن کریم آن را «گمراهی آشکار»⁽¹²⁾ نامیده است.

ظهور اسلام در آن عصر ظلمت و جاهلیت، گرچه براساس توحید، عدالت و مکارم اخلاقی و قوانین و مقررات زندگی‎ساز اسلام، ریشه ناامنی‎ها را خشکاند و جنگ‎افروزی‎ها و تعصبات جاهلی را به برابری و برادری تبدیل ساخت و تقوای الهی را ملاک برتری قرار داد.⁽¹³⁾ ولی با رحلت پیامبراکرم(ص)، با انحراف از حرکت توحیدی و عدالت گستر و ولایت محور، دوباره ناامنی‎ها تشدید شد. از شواهد این انحراف می‎توان به شهادت رساندن سه امام نخستین تشیع و بروز فاجعة کربلا را یاد کرد.

این انحراف، جامعة اسلامی را از توحید، معنویت، عدالت و امنیت دور ساخت و در نهایت مخالفت‎های زیادی را توسط مردم نسبت به روند موجود در پی داشت. تا آن جا که این اعتراض‎ها و تعارض‎ها به قتل خلیفة سوم انجامید.

تلاش فکری و عملی امام علی(ع) و حرکت اصلاحی وی نیز برای برگرداندن مسیر ارتجاعی جامعه و انقلاب به سوی اسلام اصیل دوره پیامبراکرم(ص) و قانون الهی (قرآن) به نتیجه نرسید.

بالاخره با حذف امام علی(ع) از صحنه خلافت، زمینة تحریف شریعت اسلامی و منع عدالت آرمانی اسلام آغاز شد و جوّ ناامنی فیزیکی و روانی در جهان اسلام روز به روز گسترش پیدا کرد.

 

ـ اهل سنت و امنیت

با تبدیل خلافت اسلامی به ملوکیت و سلطنت، برای توجیه بی‎عدالتی‎ها، با استخدام جاعلان حدیث و تقویت آموزه‎ها و فرق کلامی و فقهی، به تحریف عدل الهی و عدالت اجتماعی و سیاسی پرداختند، به گونه‎ای که به عدالت در مقابل امنیت اهمیت بسیار کمتری می‎دادند. توسط فقه حکومتی اهل سنت این انحراف به نقطه‏‎ای رسید که گویی والاترین ارزش در سیاست، نه عدالت و تقوا، بلکه امنیت است و چنان شد که فقیهان اهل سنت استبداد را به عنوان شرّ کمتر در مقایسه با هرج و مرج و ناامنی، تقدیس کردند و معتقد شدند که حکومت خودکامه حتی اگر فاسد باشد کمترین ثمره‎اش «فصل خصومات»، «منع هرج و مرج و ناامنی» و «حفظ مرزها و امنیت»، و در نتیجه تمهید و تقویت اجرای شریعت است و چون سلطان جائر با قدرتش می‎تواند چنین مواردی را تأمین کند، پس دارای مشروعیت و مقبولیت است.

بدین ترتیب در نظام‎های سیاسی اسلامی که در طول تاریخ مشحون از خودکامگی و ناامنی بودند، همواره نظم و امنیت در سایه شمشیر جای مفاهیم اصیل و آرمانی مانند عدالت و سعادت را فراگرفت و بر آنها مقدم داشته شد. هر چند هیچ وقت شهروندان جوامع اسلامی طعم واقعی ایمنی و امنیت فیزیکی و روانی را به درستی و کمال نچشیدند.

 

ـ شیعه و امنیت

در مورد شیعیان باید گفت که اولاً نگرانی آنها در مورد امنیت و حفظ نفوس و دماء و نیز اعراض و حیثیات مسلمین، به هیچ وجه کمتر از حساسیت‎ علمای اهل سنت نبوده و نیست، اما به رغم چنین حساسیتی، ‌آنها مسئله عدالت را فراموش نکردند و در اندیشه و اعتقاد آنان این اصل، تحت‎الشعاع اصل امنیت قرار نگرفت و علت این امر به سبب پیروی از سیرة اهل بیت عصمت و طهارت(ع) و نصوص ویژه و موثق و مورد قبول آنان بود. از دیدگاه شیعه، عصمت و تنصیص الهی امام، شرط اول، و عدالت و تقوا از شرایط ثانویه زعیم و پیشوای دینی و سیاسی به شمار می‎رود. بدین ترتیب تشیع هیچ گاه همانند تسنن با «بحران مشروعیت یا بحران اقتدار و اطاعت» مواجه نبوده است. زیرا امام یا نایب او نه تنها باید عادل باشد بلکه در اعلمیت و افضلیت و تقوا و پارسایی نیز باید سرآمد همگان باشد.

در واقع، عملکرد فقها و علمای شیعه، در طول تاریخ، در مقابل حکومت‎های جائر، شامل سه رویکرد «پارسایانه»، «مسالمت‎جو» و «فعال‎گرا» بوده است. در رویکرد فعال‎گرا، آمیختگی دین و سیاست و مبارزه عملی با بی‎عدالتی و استبداد و حتی نفوذ بیگانگان مشهود است. اوج فعالیت این رویکرد، طرح تشکیل حکومت اسلامی به زعامت ولی فقیه عادل و بر پایه نظریه ولایت فقیه است که صورت مدون مشخص آن توسط امام خمینی(ره) بیان گردید.

 

ـ عوامل تشدید ترجیح امنیت

گستردگی دارالاسلام و حضور اقوام،‌ فرهنگ‎ها و ملیت‎های متنوع در آن، زمینة دریافت‎های مختلف و ظهور فرقه‎ها و کیش‎های مذهبی متعددی را فراهم ساخت که بدون بازتاب امنیتی نبود. از سویی تبدیل امامت و خلافت به ملوکیت و احیای تعصبات قبیله‎ای و نژادی و اعمال شدید خودکامگی و سرکوب، باعث تشدید جنبش‎ها و آشوب‎های فراوانی علیه سلسله‎های حکومت‎گر در بلاد اسلامی گردید. در نتیجه جهان اسلام از همان آغاز، از یک طرف با متجاوزان خارجی درگیر بود و از طرف دیگر با گردنکشان و یا آزادی‎خواهان داخلی و جنبش‎های متعدد دینی و غیردینی. این قیام‎ها و تشکیل سلسله‎های متعدد رقیب و در حال نزاع باعث از بین رفتن وحدت جهان اسلام و استمرار ناامنی می‎شد. بدیهی است که در چنین اوضاع و احوالی، اندیشمندان اسلامی، به ویژه عالمان اهل تسنن که مذهب آنها همواره دستی در حکومت داشت، نمی‎توانستند به چیزی جز امنیت و قدرتی که بتواند آن را به ارمغان آورد نیندیشند و آن را تقدیس نکنند.

موقعیت جغرافیایی دارالاسلام نیز از همان ابتدای ظهور و گسترش، به گونه‎ای بود که آن را در معرض تاخت و تازها و حملاتی مداوم و بی‎امان قرار می‎داد. مهم‎ترین این خطرات یکی از جانب شرق بود که اقوام عموماً زردپوست آسیای میانه از همان نخستین ایام، قلمرو شرقی اسلام را تهدید می‎کردند. تهدیدی که تا مدت‎ها بعد از حمله مغول هم ادامه یافت. این تهاجمات گسترده، تأثیر بسیار مهمی در تثبیت ناامنی و تقدیس امنیت می‎گذاشت.

تهدید دیگر از طرف غرب بود؛ تهاجم مسیحیان و صلیبیان، و سپس هجوم گسترده و همه‎جانبه استعمار غربی به جهان اسلام و اشغال مستقیم بلاد اسلامی که سنگین‎ترین و زیان‎بارترین حادثه در روابط شرق و غرب از نظر انحطاط داخلی و ناامنی مداوم جهان اسلام و تمدن اسلامی بوده و تأثیرات منفی ماندگاری بر جای گذاشته است.

علاوه بر این‎ها، درگیری‎های بنیادین کشورهای اسلامی از حمله ایران صفوی شیعی با ترکان عثمانی سنی نیز شیرازه نظم و امنیت و ثبات را در این کشورها با ضعف و سستی دایمی مواجه می‎کرده است.

در چنین شرایطی است که توجیه قدرت و ترجیح امنیت بر بسیاری از آرمان‎های اسلامی در بین اندیشمندان و نحله‎های سیاست‎نامه‎نویسی و فقه اهل سنت باب گردیده است.

 

 

ـ امنیت در آراء برخی فلاسفه سیاسی اسلام

1. فارابی

در آراء فارابی، جامعة مدنی محصول تقسیم کار و تنها در جامعه ایمن و سرشار از امنیت و آبادی است که انسان به کمال و سعادتی که در خور آن است،‌دست می‎یابد. از دید فارابی، تعاون برای بقای جامعه مدنی و بقای جامعه مدنی برای بقا و کمال انسان‎ها است. بدیهی است محصول تعاون امنیت و آرامش و محصول تغالب و ستیزه، چیزی جز ناامنی و هرج و مرج نیست.⁽¹⁴⁾

وی اظهار می‎دارد:

«خودبشری برای بقای خود، و برای آن که به برترین کمالات انسانی خود برسد، نیازمند به چیزهایی است که به تنهایی از عهدة انجام آنها برنمی‎آید، بلکه نیازمند به گروهی است که هر یک نیازی از نیازهای او را برآورد. و هر فردی از افراد این گروه را چنین حالتی است. از این رو است که آدمی به کمال فطری خود نخواهد رسید، مگر با مدد اجتماعات که در امور مددکار یکدیگر باشند و در رفع نیازهای یکدیگر اقدام کنند تا جامعه هم بر پا باشد و به کمال برسد. از اینجاست که افراد انسان افزون شدند و در جایی آباد از زمین زندگی کردند، و از این افراد جامعه‎های انسانی پدید آمد».⁽¹⁵⁾

 

فارابی از کسانی که طبع مدنی را برنمی‎تابند و مدنیّت و امنیت و کمال مدینه را دچار خدشه می‎کنند با القابی مانند «نوابت و بهیمیّون» یاد می‎کند که به عنوان آفت در مدینه فاضله بروز می‎یابند و همچون علف‎های هرز و خار و خاشاکند و یا دارای گرایش و استعداد نفسانی ارتکاب شرارت‎ها و بدی‎ها غیرانسانی می‎باشند.⁽¹⁶⁾

فارابی در یکی از عالی‎ترین فرازهای اندیشه‎ورزی خویش، امنیت را از جمله خیرات مشترک عمومی دانسته و معتقد بوده است از جمله معانی عدالت، تقسیم مساوی و مبتنی بر استحقاق این خیرات در بین مردم است. از دید وی، این خیرات و خوبی‎ها که میان مردم مشترک هستند عبارتنداز: امنیت، سلامت، کرامت، مراتب (حرمت و آبرو) و همة‌ خیراتی که می‎توان در آنها شریک شد.⁽¹⁷⁾

فارابی در مدینة فاضله بر «قدرت نظامی» و «جهاد و رزم» تأکید خاصی دارد و برای حفظ امنیت، بقا و ادامة حیات مدینه آن را ضروری می‎داند. وی یکی از راه‎کارهای حفظ بقا و امنیت را مقابله با متمردین و عصیان‎گران حکومت از راه آموزش، تأدیب و تربیت آنها می‎داند.⁽¹⁸⁾

 

2. خواجه‎نصیرالدین طوسی

خواجه‎نصیر، حیات جمعی و مدنی ایمن را، جهت شکوفایی استعدادها و کمال بشری لازم می‎داند و تدبیر دولت، و سیاست را لازمة ایجاد امنیت به شمار می‎آورد. بدین ترتیب یکی از اهداف اصلی سیاست و تشکیل دولت، تأسیس امنیت است. به نظر وی سیاست، تدبیر حیات جمعی و علم سازماندهی، و سازمان‎دهی حیات جمعی از وضع موجود و ناامن به وضع مطلوب و امن است.

خواجه، قوام و امنیت نظام سیاسی و اجتماعی را مبتنی بر عدالت و اجرای آن در جامعه می‎داند و آن را علاوه بر کارگزاران، در درجه اول بر پادشاه فرض می‎داند. وی محصول حکومت‎داری پادشاه عادل و فاضل را ایجاد امنیت و آبادی بلاد می‎داند:

«اگر پادشاه عادل و فاضل باشد از آثار سیاست او مسالک و ممالک ایمن و معمور گردد و عدل او در آفاق و اقطار ظاهر و مشهود شود».⁽¹⁹⁾

 

از آن جا که عصر خواجه نیز عصر بی‎ثباتی، هرج و مرج و بروز ناامنی‎های فراوان از جمله حمله مغولان بوده است وی توجه ویژه‎ای به امنیت و ترجیح آن داشته و به همین خاطر از صدور جواز شورش و آشوب علیه حکام جائر و یا اشراط شرط عدالت برای مشروعیت حاکمیت آنها چشم پوشیده است.

از نظر این دانشمند، محبت برتر از عدالت است. به این دلیل که محبت بر پایه انس‎گیری متقابل طبیعی استوار است، اما عدالت ضرورت اجتماعی است که مصنوعی می‎باشد. در حالی که لازمه محبت، اتحاد طبیعی است.⁽²⁰⁾

خواجه نصیر در اهمیت درهم و دینار و لزوم پای‎بندی به قوانین و نظامات اقتصادی جامعه و نقش آن در ایجاد و حفظ عدالت و امنیت مباحثی آورده که از جذابیت و تازگی برخوردار است. از نظر وی «حفظ عدالت در میان خلق بی این سه چیز صورت نبندد، یعنی ناموس الهی، و حاکم انسانی و دینار که همان دین و قانون الهی منتج از آن، ‌حکومت و حاکم، و اقتصاد است».⁽²¹⁾

 

3. خواجه نظام‎الملک طوسی

خواجه، پادشاهی را «فریا حق الهی» دانسته که خداوند به پادشاهان عطا می‎کند و آرامش و امنیت را به او مرتبط می‎کند. بدین ترتیب در اندیشة وی، پادشاه مقتدر، محور امنیت و بنیاد آن است:

«ایزد تعالی در هر عصری و روزگاری یکی از میان خلق برگزیند و به هنرهای پادشاهانه و ستوده آراسته گرداند و مصالح و آرام بندگان را بدو باز بندد در فساد و آشوب و فتنه بر او بسته گرداند و هیبت و حشمت او اندر دل‎ها و چشم خلایق بگستراند، تا مردم اندر عدل او روزگار می‎گذرانند و آمن همی‎باشند و بقای دولت همی‎خواهند».⁽²²⁾

 

خواجه، بین امنیت در نظام سیاسی و حکومت، و امنیت در دین، پیوند متقابلی برقرار کرده است و اظهار می‎دارد:

«دین و مملکت پادشاه، چون برادرانند و هرگاه در مملکت اضطرابی پدید آید در دین نیز خلل درآید».⁽²³⁾

 

وی در مورد نمایش توان نظامی برای سفرای بیگانه نیز می‎گوید:

«باید که همیشه بیست دست سلاح خاص مرصع و غیر آن، ساخته باشند و در خزانه نهاده، تا به هر وقت که رسولان رسند، از اطراف جهان، بیست غلام با جامه‎های نیکو با این سلاح‎ها درآیند و گرد تخت بایستند...»⁽²⁴⁾

 

خواجه در ترسیم سیاست دفاعی و امنیتی و در تبیین ضرورت میانه‎روی پادشاه، با دشمنان خارجی و داخلی بیانی دارد که بسیار جالب است و حتی امروزه نیز قابل کاربرد می‎باشد، و آن این است که پادشاه باید «با خصمان جنگ چنان کند که آشتی را جای باشد و با دوست و دشمن چنان به پیوندد که تواند گسست و چنان بگسلاند که تواند پیوست».⁽²⁵⁾

نظام‎الملک مانند بسیاری از پیشینیان خود میان امنیت و تحقق عدالت در نظام سیاسی، رابطه مستقیم و هم پیوندی برقرار نموده است. گر چه چنین می‎نماید که توجه وی به عدالت، توجهی ارزش‎مدارانه و ذاتی نیست بلکه به خاطر آن که موجد و مقوی امنیت است و به پایداری نظام سیاسی می‎انجامد، در خور عنایت وی شده است.

 

ـ امنیت در اندیشه برخی عالمان سیاسی

1. احمد بن تیمیه

ابن‎تیمیه مانند بسیای از فقهای اهل تسنن، والاترین ارزش در سیاست را نه عدالت و آزادی، بلکه امنیت به شمار می‎آورد و ارج بیشتر را برای توانایی حکومت کردن و حفظ امنیت و نظم قایل است و از استبداد به عنوان شرّ کمتر در مقایسه با هرج و مرج و ناامنی دفاع می‎کند. از نظر وی شریعت تنها با وجود سلطان قادر ولو جائر اجرا می‎شود. وی با اعتقاد به صحت امامت مفضول و تقدیم آن بر امامت افضل، ضرورت حفظ نظم و امنیت را دلیل این اعتقاد می‎شمارد و با همین استدلال جانشینی پیامبر(ص) توسط امام علی(ع) را رد می‎کند:

«اگر خدا واقعاً علی(ع) را به جانشینی پیامبر(ص) تعیین کرده بود می‎بایست در ذهن خود این را نیز بداند که بدین ترتیب مردی را به خلافت برمی‎گزیند که از وفاداری عامة امت برخوردار نخواهد بود و حکومتش منجر به جنگ داخلی خواهد شد».⁽²⁶⁾

 

اهمیت نظم و امنیت و اقتدارگرایی و در نتیجه حرمت عصیان و خروج علیه حاکم جائر چنان در نزد ابن‎تیمیه و سایر اهل سنت شکل گرفته است که بسیاری از فقهای آنان، قیام امام حسین(ع) علیه یزید را تأیید نمی‎کنند و به طور کلی شیعه را متهم به ایجاد تفرقه در امت می‎نمایند. البته این رویکرد فقهای متقدم اهل سنت توسط برخی از دانشمندان متأخر اهل سنت از جمله کواکبی مورد نقد قرار گرفته است.⁽²⁷⁾

 

2. محمدباقر (محقق) سبزواری

محمدباقر سبزواری (مشهور به محقق سبزواری) حکیم، فقیه و دانشور شیعی قرن یازدهم هجری است. دیدگاه‎های این اندیشمند درباره امنیت از دقت و جامعیت خاصی برخوردار است. سامان‎دهی اقتصاد سیاسی، به ویژه در جهت آبادانی مملکت و فزونی تولید بر مصرف و صادرات بر واردات و در همه حال توجه به عدالت اجتماعی و گسترش تجارت خارجی، سامان‎دهی امور نظامی، انتظامی و امنیتی، به ویژه از طریق تقویت نیروهای مسلح، رسیدگی به مرزها، رسیدگی به وضعیت معیشتی نیروهای مسلح و توجه اکید به مسایل اطلاعاتی و سامان‎دهی امور مربوط به دیپلماسی و سیاست خارجی کشور از جمله سازوکارهای مهم تأمین امنیت ملی در تفکر سبزواری به حساب می‎آید.⁽²⁸⁾

سبزواری، همانند بسیاری از اندیشمندان اسلامی میان عدالت و امنیت و رفع بی‎ثباتی و ناامنی، تناسب مستقیم برقرار می‎نماید:

«هرگاه پادشاهان در عدالت کوشند و دفع ظلم و طغیان بنمایند و شر متقلبان را از رعایا و زیردستان رفع می‎نمایند، مردمان به فراغ بال و رفاه حال، به امر عمارت و زراعت، اشتغال نمایند».⁽²⁹⁾

 

سبزواری، پیرامون «ارتقای سطح امنیت ملی» نحوه اصلاحات و سازمان‎دهی تجارت داخلی و بین‎المللی را مورد بحث قرار می‎دهد و موضوعاتی مانند ضرورت احترام به معاهدات و قراردادهای بین‎المللی، افزایش تخصص تجاری مأموران حکومتی و از همه مهم‎تر ضرورت رعایت حُسن سلوک پادشاه و کارگزاران حکومتی با تجار از هر ملیّت و مذهب و دینی را یادآور می‎شود.

سبزواری معتقد است پادشاهان در مناطق مرزی باید مردمان عاقل اصیل، نصب نمایند تا گرفتار فتنه و آشوب نشوند و به صرف شنیدن اخبار و بدون تحقیق و کشف حقیقت، نباید دستور خون‎ریزی و قتل صادر نمایند.⁽³⁰⁾ وی ضمن تأکید بر ضرورت نیروهای نظامی با داشتن سیستم اطلاعاتی قوی و حفاظت از اسرار خود، وظایف دولت در قبال سپاهیان، کیفیت و شرایط مطلوب سپاهیان، شرایط فرماندهان نیروهای مسلح (عساکر)، شرایط محافظان قلعه‎ها و مرزداران، ضرورت خبرگیری و انواع آن، شرایط مأموران اطلاعاتی را مورد بحث قرار داده است. و از طرف دیگر در عین آمادگی‎های دفاعی امنیتی بر لزوم دیپلماسی و سیاست خارجی قوی پای فشرده است. همچنان که در این مسیر، توسعه تجارت بین‎المللی و کاستن از اوقات فراغت و التذاد هیأت حاکمه را لازم شمرده است.

از سویی محقق سبزواری هشدار می‎دهد که حساسیت‎های امنیتی خود را کاهش ندهند و برعکس، در شرایط صلح و آرامش و دوستی، بیش از پیش به تقویت مسایل مربوط به امنیت خویش بپردازند. از نظر وی بدبینی و احتیاط از اصول روابط خارجی به حساب می‎آید. اظهار می‎دارد که مطالعه تاریخ به ما نشان می‎دهد که در بسیاری از مواقع، پادشاهان، سفرایی برای اظهار دوستی فرستاده‎اند، اما هنوز رسولان ایشان برنگشته که آنها حمله را آغاز کرده‎اند!⁽³¹⁾

 

 

منابع

 

1.       ر.ک به: عبدالله‎خانی، علی، «عدالت و امنیت»، علوم سیاسی، سال نهم، شماره 33، بهار 1385، ص 124.

2.       رالز، جان، عدالت و انصاف و تصمیم‎گیری عقلایی، ترجمه مصطفی ملکیان، نقد و نظر، شماره 10.

3.       قرآن کریم؛ سوره الرحمن، آیه 7.

4.       قزوینی، عبدالکریم‎بن محمدبن یحیی، بقا و زوال در کلمات سیاسی امیرمؤمنان(ع)، به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات کتابخانه آیت‎الله مرعشی نجفی، 1371، از ص 100 به بعد.

5.       ر.ک به: عبدالله‎خانی، پیشین، ص 121.

6.       ر.ک به: اخوان،‌ عباسعلی، «عدالت از دیدگاه استاد مطهری» مجموعه مقالات برگزیده همایش عدالت اجتماعی و امیرالمؤمنین علی(ع)،‌ تهران، دانشگاه امام حسین(ع)، 1382، ص 23.

7.       قرآن کریم، سوره حدید، آیه 25.

8.       فیض‎کاشانی، محمدمحسن، تفسیر صافی، ج 2، مؤسسة‎الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1402 ه‍.ق ذیل آیه 7 سوره الرحمن.

9.       مکارم‎شیرازی(آیت‎الله)، ناصر و همکاران، تفسیر نمونه، ج 4، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1377، صص 303-301.

10.    ر.ک به: نهج‎البلاغه، خطبه‎های 3، 33، 131 و 205.

11.    ر.ک به: جمشیدی، محمدحسین، «عدالت اجتماعی در اندیشه شهید صدر»، مجموعه مقالات همایش عدالت اجتماعی و امیرالمؤمنین علی(ع)، تهران، دانشگاه امام حسین(ع)، 1382، ص 68.

12.    قرآن کریم، سوره جمعه، آیه 2.

13.    اخوان‎کاظمی، بهرام، «عناصر اصلی انحراف سیاسی در نیمه نخست قرن یکم» حکومت اسلامی، شماره 24، پاییز 1381.

14.    فارابی، مبانی آراء اهل مدینه فاضله، بیروت، دارالعراق، 1955م، ص 96.

15.    همان، ص 77.

16.    فارابی، التنبیه علی سبیل السعاده، تحقیق جعفر آل‎یاسین، تهران، انتشارات حکمت، بی‎تا، ص 60.

17.    فارابی، فصول‎المدینه، به کوشش دانلوپ، کمبریج، 1961. فصل 11، ص 58، 141 و 142.

18.    فارابی، تحصیل‎السعاده، به کوشش جعفر آل‎یاسین، بیروت، درالاندلس، 1403 ق، ص 78.

19.    خواجه‎نصیرالدین طوسی، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علی‎رضا حیدری، تهران، خوارزمی، 1373، ص 139.

20.    همان، ص 258.

21.    همان، ص 134.

22.    خواجه‎نظام‎الملک، سیاست‎نامه، تصحیح عباس اقبال، تهران، اساطیر، 1369، ص 1.

23.    خواجه‎نظام‎الملک، سیاست‎نامه، تصحیح محمد قزوینی و تصحیح مجدد مرتضی مدرسی، تهران، طهوری، 1334 ش، ص 82.

24.    همان، ص 115.

25.    همان، ص 198.

26.    احمدبن تیمیه، منهاج‎السنه النبویه فی نقص کلام‎الشیعه القدریه، ج 1، بی‎نا، 1321 ق، ص 56.

27.    مطهری (استاد شهید)، مرتضی، نهضت‎های اسلامی در صدساله اخیر، تهران، صدرا (بی‎تا)، ص 46.

28.    لک‎زایی، «سازوکارهای تأمین امنیت ملی از دیدگاه سبزواری»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره نهم، تابستان 1379.

29.    سبزواری، محمدباقر، روضة الانوار، عباسی، قسم دوم، باب چهارم، فصل دوم.

30.    همان، باب سوم، فصل چهارم.

31. لک‎زایی، پیشین، ص 112-129.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

اخلاق و سیاست

 اخلاق در قلمرو سیاست :

در جهان معاصر، این واقعیت تلخ انکارپذیر است که در فرهنگ های به ظاهر پیشرفته امروزی، انحطاط اخلاقی به اوج خود رسیده است. تا آنجا که اندیشه ورزان غرب، پس از سال ها سکوت و چشم پوشی نسبت به زوال ارزش های انسانی و اخلاقی، اینک یکی پس از دیگری، صریحا اعتراف می کنند که در صورت ادامه این روند، جوامع پیشرفته صنعتی ازهم فرو خواهد پاشید. «فوکویاما» نظریه پرداز «پایان تاریخ» با انتشار کتابی جدید، بحران اخلاقی، گسست اجتماعی و بی اعتمادی شهروندان امریکایی نسبت به سیاست و حکومت را، به عنوان بزرگترین معضل این کشور قلمداد می کند.[1]

اکنون در قرن بیست و یکم، با انقلابی که در عرصه اطلاعات صورت گرفته است، چهره کریه بسیاری از دولتمردان و سیاست پیشگان بی اخلاق آشکار شده است. روزی نیست که در سرخط رخدادهای مهم جهان افتضاح جدیدی فاش نشود. رسوایی های گوناگون، سوء استفاده از مقام، تقلب در انتخابات،جاسوسی رقبای سیاسی، توطئه برای قتل مخالفین سیاسی، توسل به جنگ برای رفع بحران های داخلی، مداخله نظامی زیر چتر دروغین حمایت از حقوق بشر و ...

درپی بد اخلاقی های سیاسی مدام دولت امریکا با انقلاب اسلامی ایران، اکنون در موضوع مذاکرات هسته ای کارشکنی های مکرر آنها را شاهد هستیم. اخیرا دولتمردان امریکا بیش از پیش چهره کریه خود را آشکار کرده و در اقدامی بی سابقه در عرف دیپلماسی جهانی، تعدادی از نمایندگان کنگره امریکا در نامه ای به صراحت اعلام داشته اند که توافق امریکا با ایران در موضوع هسته ای، صرفا تا زمان ریاست جمهوری اوباما دارای اعتبار است:در پاسخ به این اقدام ناشایست نمایندگان کنگره امریکا مقام معظم رهبری(مدظلّه العالی) در سخنانی که در روزهای پایانی اسفند ماه 1393 با نمایندگان محترم مجلس خبرگان رهبری ایراد فرمودند، هشدار دادند که « نامه سناتورها نهایت فروپاشی اخلاق سیاسی در امریکاست». [2]

در نگرش تازه میان اندیشمندان غرب، ارزش های اخلاقی یک جامعه جزو سرمایه های پر بهای ملی است که با هیچ مقیاس و معیار مادی قابل اندازه گیری نیست و به سهولت نیز قابل تحصیل، بازسازی یا دگرگونی نمی باشند. به همین جهت، کتابی با عنوان «فضایل اخلاقی» نوشته «بیل بنت» در امریکا منتشر شده، پس از دومین سال انتشارش در سال 1995 میلادی، هنوز یکی از پرفروش ترین کتاب های انتشار یافته در این کشور می باشد.[3]

«پال کندی» نویسنده کتاب «ظهور و سقوط قدرت های بزرگ»، نیز از جمله کسانی است که انحطاط اخلاقی را موجب زوال قدرت می شمرد. [4]

متأسفانه بی توجهی به سازندگی اخلاقی ، نه تنها در جوامع شرق و غرب- که از حاکمیت دین الهی سر باز زده اند-به وضوح به چشم می خورد، بلکه در جوامع اسلامی نیز تا حد زیادی مشهود است. از این رو، احیای ارزش های اصیل اخلاقی و بازگشت به اصول فراموش شده اسلامی، شرط لازم برای حاکمیت بخشیدن به اسلام در جوامع اسلامی است.

موضوع اخلاق در قلمرو سیاست، از حساسیت، پیچیدگی و تناقضات ویژه ای برخوردار است و به همین جهت است که از طلوع ستاره تفکر و اندیشه سیاسی در عصر باستان تا به امروز، فرشته اخلاق همواره پهلو به پهلوی سیاست، نگران و دلواپس مسیر حرکت، تکامل و عملکرد آن بوده است و پیشگامان اندیشه و اخلاق در تاریخ بشری، از «کنفوسیوس» ، «بودا» ، «زرتشت» تا «افلاطون» و «ارسطو»، هر کدام به گونه ای در باب فضیلت و اخلاق و رابطه آن با سیاست و جامعه، آموزه های فراوانی از خود به جای گذاشته اند.[5]

تمام حکما، متکلمان و اندیشه ورزان در سراسر تاریخ زندگی بشر، هرکدام به زبانی و به گونه ای، اخلاق و پیوند آن با سعادت و رستگاری انسان را مورد توجه قرار داده اند. از آنجا که سعادت و بهروزی انسان تنها در حیات اجتماعی امکان تحقق پیدا می کند، و برقراری عدالت در جامعه مدنی نیز عقلا مستلزم وجود دستگاه حکومت می باشد، پس سیاست و تاریخ اندیشه سیاسی در واقع کوششی است برای تبیین سیر تطور و تحول اندیشه ورزی و نظریه پردازی در خصوص کم و کیف رابطه میان اخلاق و سیاست و تشخیص شرایطی که یکی بر دیگری چیرگی یافته است، و یا توازن میان آنها برقرار گشته است.[6]

در همه ادیان الهی، رستگاری نوع بشر، از مسیر عمل به فضیلت های اخلاقی، محور حرکت انسان را تشکیل می دهد. از این رو، یکی از مهم ترین بخش های قران کریم درباره اخلاق است و پیامبر عظیم الشأن اسلام (ص) نیز رسالت خود را برای تکمیل مکارم اخلاقی معرفی می نماید؛ آنجا که می فرماید:

 

«» انّما بعثتُ لا تممّ مکارمَ الاخلاق«» [7]

<< من منحصراً برای تکمیل مکارم اخلاقی برانگیخته شده ام>>

 

 

*انحطاط اخلاق در اندیشه های سیاسی غرب:

با فروپاشی امپراطوری روم، در اواخر قرن پنجم میلادی(476)، دورانی در تاریخ اندیشه سیاسی آغاز می شود که به قرن وسطی معروف است. آغاز این دوره با انحطاط و بحران معنوی ناشی از تعارض دین و سیاست، یا کلیسا و حکومت، می باشد و پایان آن زمانی است که «ماکیاول» در عرصه سیاسی ایتالیا ظاهر شد و با نگارش کتاب «شاهزاده»، بنیان اندیشه و اخلاق سیاسی را دگرگون کرد. در اواخر قرن پنجم میلادی مسأله جدایی دین از سیاست مطرح شد، چون در عمل مشاهده گردید که تمرکز قدرت روحانی و سیاسی در دست یک نفر، موجب سوء استفاده، فساد وتباهی جامعه می شود.

مسأله اقتدار روحانی و قدرت سیاسی و تبعیت یکی از دیگری کشمکش میان دولت و کلیسا را باعث شد و طی قرون ششم، هفتم و نیمه اول قرن هشتم ادامه داشت. در همین دوران که حکومت های اروپایی در اثر آشوب های داخلی دچار ضعف و تزلزل شده بودند، مسلمانان موفق شدند آفریقای شمالی و شبه جزیره «ایبریا» را از دست تمدن اروپایی خارج کرده و سرزمین های فرانسه و ایتالیا را در معرض تهدید قرار دهند.

با شروع نوزایی(رنسانس)، اروپا در پایان قرن پانزدهم از همه جهات دستخوش نوعی التهاب و دگرگونی شد. این تغییر اوضاع فکری و اخلاقی باعث گردید که سامان سیاسی تمام نظام های قاره اروپادر معرض دگرگونی های عظیم و شتابنده قرار گیرد. اقتدار امپراطوری مقدس روم و دربار پاپ مورد چالش فزاینده قرار گرفت و ملت های تابعه در صدد دستیابی به استقلال و حاکمیت سیاسی  در محدوده های خاص جغرافیایی شدند. ورود اسلحه آتشین به عرصه درگیری های نظامی، صحنه عملیات جنگی و شیوه های جنگ را متحوّل ساخت.[8]

از زمانی که «ماکیاول» رساله مشهور خود با عنوان «شهریار» را در اوایل قرن شانزدهم تدوین کرد تا امروز، هزاران نقد و تفسیر بر آن نوشته شده است و هر نویسنده و متفکری از نگاه خاص خود آن را مورد تحلیل و بررسی قرار داده است. سئوال محوری این نوشته ها حول یک موضوع اساسی دور می زند و آن این است که آیا در سیاست نادیده گرفتن موازین اخلاقی مجاز است؟

ماکیاول آگاهانه عمل خلاف اخلاق را در سیاست توصیه می کند. زیرا در اکثر موارد برای دادن چنین اندرز هایی پوزش می طلبد و برای توجیه عملش چنین حجت می آورد که «چون مردم ذاتا بدجنس و بد نهاد هستند باید با شیطنت با آنها رفتار کرد.» [9] او به شهریار توصیه می کند که از به کارگیری روش های غیر اخلاقی که به ثبات و ابقاء او در اقتدار کمک می کند، دریغ نورزد. وی برخلاف بسیاری از اندرزگویان «اومانیست» دوره رنسانس که تفکیک مصلحت از اخلاق را ناپسند «صداقت را بهترین سیاست» می شمرند، معتقد بود که شهریار با توسل به فضیلت های اخلاقی و انسانی راه به جایی نخواهد برد و نابود خواهد شد.[10] همانطور که ماکیاول در اندیشه قدرت شهریار بود، هگل نماینده ناسیونالیسم افراطی پروس و منادی فاشیسم خوانده شده است.[11]

به عقیده نیچه آلمانی نیز نیکی، محبت، خوبی، ترحم، شفقت و فضیلت هایی از این قبیل، که معمولا در ادیان مختلف انسان را به آنها ترغیب می کنند، نتیجه ای جز ضعف، زبونی و سستی در بر ندارد. وی اخلاق و کردار اشرافی را از آن جهت می ستاید که غرور، تبختر و مردانگی از آن برمی خیزد. در مقابل، اخلاق انسان های زبون و خوار را، زن صفت توصیف می کند.[12] همچنین «بُدن» فرانسوی و «هابس» انگلیسی تقریبا همان چیزی را می گفتند که ماکیاول اعتقاد داشت، امّا با زبانی دیگر. مارکیست ها هم اساسا معتقد به هیچگونه اخلاق ابدی و دائمی نیستند و اخلاق را صرفا در فرایند تکامل انسان در جامعه طبقاتی می بینند.[13]

 

 

 

*اخلاق در سیاست بین الملل :

با وجود آنکه دولت ها همواره می کوشند نشان بدهند که در هدایت سیاست خارجی خود متکی بر اصول اخلاقی هستند، ولی با این حال عملکرد آنها بر چنین پنداری خط بطلان می کشد.

در واقع فضیلت اخلاقی در سطح بین المللی، همان سلسله امور و اقداماتی است که به منافع و اهداف ملی کشورها کمک می کند. دوگانگی میان اخلاق فردی سیاستمداران و رهبران و اخلاق سیاسی آنها که در پی ارتقاء منافع ملی است، حقیقتی آشکار است.

مثلا، در مورد بکارگیری سلاح اتمی در خلال جنگ جهانی دوم در ژاپن، استدلال اخلاقی آن بود که اگر امریکا با این کار ژاپن را وادار به تسلیم بی قید و شرط نکرده بود، ادامه یافتن جنگ، خسارات و ضایعات انسانی به مراتب گسترده تری داشت.

توسل به شعار حقوق بشر، یکی از همان ابزاری است که با ظاهر موجه اخلاقی، معمولا وسیله اجرای سیاست های بسیار سخیف و خودمدارانه قدرت های مداخله گر قرار گرفته است. امریکا، غالبا به گونه ای بسیار ناشیانه از این اهرم برای دخالت در امور داخلی کشورهای مختلف استفاده نموده است. کشورهایی مانند فرانسه و انگلستان نیز، هم در گذشته و هم در حال حاضر این بازی غیر اخلاقی را بطور مکرر تجربه کرده اند. در حال حاضر، همه ملت ها می دانند که حقوق بشر، که در بر دارنده هنجارهای اخلاقی است، تبدیل به چماق سیاسی برای اهداف استعماری در جهان شده است.

دخالت های امریکا در لبنان، پاناما، نیکاراگوئه، گرانادا، جمهوری دومینیکن، سومالی، عراق، افغانستان و قبل از آن هم در ویتنام، لائوس، کامبوج، کره و دیگر مناطق دنیا، هم با دستاویز اخلاقی و گاهی هم زیر پرچم سازمان ملل متحد انجام شده است.

با وجود آنکه سازمان ملل متحد، رسالت ساماندهی به روابط بین کشورها را دارد، چون این نهاد جهانی موجودیت و تحول خود را مدیون قدرت های استعماری و فاتح جنگ دوم جهانی است، انتظاری بیش از آنچه تاکنون انجام داده ازآن نمی توان داشت. حقوق بین الملل هم خود دستاورد روابط استعماری قرون گذشته است. از آنجا که تاکنون هیچ ارگان جهان شمولی با قدرت و تضمین های مؤثر اجرایی در سطح بین المللی ایجاد نشده، لذا نمی توان انتظار داشت که که روابط جنگل گونه میان دولت های حاکم،بر اساس هنجارهای داوطلبانه اخلاقی به صورت عادلانه و صلح آمیز تنظیم شود.[14]

*اخلاق و سیاست در جامعه مدرن و فرامدرن :

یکی از اندیشه ورزان معاصر انگلیسی که عمری را وقف کنکاش و بررسی مسئله اخلاق در جوامع نموده، «السدایرمک اینتایر» است. وی معتقد است که کشور ها در دوران تجدد، دچار یک فاجعه اخلاقی گشته اند. از نگاه این منتقد، انحطاط اخلاقی، در یک سیر قهقرایی از عصر «روشنگری» به این سو ادامه داشته است؛ به طوری که از هنجارهای اخلاقی، تنها ظواهر و بیان و گزاره ها، تهی از هرگونه معنی و محتوا حفظ شده است.[15]

تفکّر فرامدرن در واقع واکنشی به غفلت های دوران تجدد بود و طرح دوباره هنجارها و ارزش ها را به همراه داشت. در دوران فرامدرن، با تعریف جدیدی از انسان مواجه    می شویم که بیش از حد به فردیت خود متکّی است و مایل نیست خود را با نظم موجود سیاسی و اجتماعی سازگار کند.

پیشگام اندیشه انتقادی در دوران فرامدرن،«هابرماس»،«میشل فوکو» و«فرانسوا لئوتارد» می باشند.هابرماس نقش اخلاق و اصول و هنجارهای مرتبط با آن در جامعه را در شناخت زندگی سیاسی و اجتماعی، بسیار مؤثر می داند. [16]

با مروری اجمالی در تاریخ فراز و نشیب انقلاب های بزرگ جهان، به آسانی درمی یابیم که هیچ یک از آنها قادر نبودند به آرمانها و شعارهایی که به خاطر آن انقلاب کردند، دست پیدا کنند. تقریبا در همه آنها  پس از آنکه طوفان انقلاب فرونشست دوباره قدرت به دست معدودی خودکامه افتاد، و این چیزی بود که مردم و توده ها، که از ظلم وستم انقلابیون به ستوه آمده بودند، با آغوش باز از آن استقبال کردند. مشکل تمام این انقلابها آن بود که توده ها و نظریه سازان، بانیان ظلم و استبداد را در بیرون خود جستجو می کردند، درحالیکه دیو فساد،بی عدالتی،خودکامگی، نفس پرستی و بی اخلاقی در درون آنها لانه کرده بود.

دموکراسی های بزرگ هم اگر پرده از چهره واقعی آنها برداشته شود، به خوبی ماهیّت ریاکارانه، غیر اخلاقی و دغل کارانه آنها آشکار خواهد شد. بر کسی پوشیده نیست که در امریکا، رسیدن به قدرت و مقام، نه بخاطر فضیلت است و نه به سبب دانش و آگاهی سیاسی، بلکه حاصل نوعی زد و بند پشت پرده است که مردم عادی کمترین اطلاعی از آن ندارند. احزاب مختلف هم تنها در نقش میانجی و کارگزار این زد و بندها هستند. بحران اعتماد مانند ابری تیره فضای جوامع مدرن را در بر گرفته است و فسادها و عملکردهای غیر اخلاقی در همه جا به سرعت افشا می شود. در این عرصه متلاطم، مردم از حکومت ها فاصله می گیرند و از سیاست و سیاستمداران گریزان می شوند. مشارکت، وفاق و همبستگی ملی، اخلاق اجتماعی و فضیلت ها و ارزشهای انسانی مفهوم خود را از دست می دهند. طبیعی است که در چنین فضایی، تلاش برای تحقق آرمان های بشری، دستیابی به سعادت و بهروزی، استقرار عدالت و دیگر ارزشهای انسانی، عقیم می ماند، و به جای آنها تضاد، تعارض، خشونت، خصومت، جنگ و گرایش به ضدّ ارزشها و رذیلت ها گسترش می یابد.

هنگامی که بحران اعتماد و مشروعیت بر فضای سیاست سایه می اندازد، فرضیه ها و نظریه های علمی، مانند اصول و موازین اخلاقی، محلی برای آزمون و محک خوردن پیدا نمی کند. و از همین جا تبعات و آثار بحران ظاهر می شود.

 

*نگاهی به اخلاق در اندیشه سیاسی اسلام :

در اسلام، اخلاق عبارت است از مجموعه ملکات نفسانی، صفات و خصایص روحی، که انسان را به سمت تعالی و سعادت هدایت می کند. البته، در جوار تربیت اخلاقی و تربیت نفس، انسان نیاز به رشد فکری و قدرت درک و تشخیص فضایل از رذایل دارد. علم اخلاق در اسلام ، بعد از علم توحید، از مهمترین امور در زندگی معنوی به شمار می آید.[17]

معیار فضیلت اخلاقی در اسلام و ملاک تمیّز فعل اخلاقی از غیر آن، تقرّب به خداست؛ و آن چیزی نیست مگر هرگونه انگیزه مادّی و معنوی در افعال و کردار و نیّات انسان. از این دیدگاه، هر نوع عمل انسان، در هر مقام و مرتبه ای، با میزان رضایت و خشنودی خداوند سنجیده می شود، و نه الزاماً به خاطر ارضای تمایلات و گرایشات شخصی. در اخلاق اسلامی، خودخواهی سرچشمه رذایل و زوال اخلاقی انسان و جامعه است و در تعبیری از امام خمینی(ره)،«خودخواهی منشأ همه مفاسد است.»[18]

البتّه مظاهر خودخواهی در زندگی انسان بی شمار است، و طبعاً در عرصه سیاست و حکومت نیز به طریق اولی مطرح می باشد. حاکمیت علم، عقل و قانون نیز در دوران های مختلف تاریخ سیاسی-اجتماعی بشر نتوانسته خودخواهی ها و خودمحوری های انسان را مهار کند. لذا اسلام علاوه بر موارد گذشته بر ایمان و اخلاق تأکید دارد.

در بحث «خود و ناخود» در اندیشه و اخلاق اسلامی، استاد شهید مطهری(ره) به دو «منِ» اصیل و «منِ» طفیلی تقسیم می کند. از دیدگاه ایشان «منِ» اصیل و حقیقی، همان اراده اخلاقی است که تحت فرمان عقل می باشد. این «من» نفخه الهی است که در هر انسانی هست، و احساس اخلاقی از این «من» سرچشمه می گیرد.[19]

«منِ» طفیلی تحت تأثیر غرایز، شهوات و احساسات کنترل نشده، همواره انسان را به سمت باطل می کشاند و «منِ» اصیل نقش مهار و ترمز را ایفا می کند. شناخت خود و ناخود، یکی از معضلات عمده انسان در زندگی اخلاقی است. این شناخت آنقدر مهم است که گفته اند :

« مَن عَرَفَ نَفسِه فَقَد عَرَفَ رَبُّه » ؛

«« آنکس که خودش را شناخته است در حقیقت خدایش را شناخته است»» [20]

در اندیشه اسلامی، اخلاق انچنان جایگاهی دارد که پیامبر بزرگ اسلام(ص) می فرماید:

«انّما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» ؛

««من منحصراً برای تمیم و تکمیل مکارم اخلاقی برانگیخته شده ام »» [21]

البتّه این بدان معنا نیست که اسلام به حکومت و سیاست و دنیا کاری ندارد؛ بلکه منظور این است که در سایه فضایل و مکارم اخلاقی است که همه مفاهیم زندگی سیاسی، اجتماعی انسان معنا پیدا می کند.

در اندیشه سیاسی اسلام، هیچ  صاحب قدرتی در عالم وجود ندارد و همه قدرت ها به موهب الهی در سلسله مراتب ولایت و حاکمیت خداوند روی زمین پدید می آید. در حوزه ولایت تشریعی، ولی یا حاکم که دستگاه قدرت در جامعه به او تفویض شده، در تمام ابعاد اجتماعی، سیاسی، اقتصادی، قضایی و... اعمال قدرت می کند. در این قلمرو، اطاعت از دستورات نه تنها جنبه قانونی و اخلاقی دارد، بلکه به دلیل رابطه اقتدار سیاسی حاکم با دستگاه قدرت الهی، جنبه اعتقادی و دینی دارد.

اخلاق و سیاست در اسلام، علاوه بر اینکه تکیه بر ایمان دارد، خاستگاه کاملاً عقلی هم دارد. به این معنی که در حوزه عقل، عملی سه محور اصلی وجود دارد:

سیاست مُدُن، تدبیر منزل و اخلاق، که امور جامعه را نظم می بخشد.

یکی از مهمترین و بهترین منابع اخلاق و سیاست در اسلام، نهج البلاغه است. از دیدگاه امیرالمؤمنین حضرت علی(ع)، فقط در صورتی که هدف و انگیزه نخبگان سیاسی، حاکمیت قانون الهی و اجرای حق و عدالت و رساندن جامعه به کمال و سعادت باشد، می توانند مشروعیت داشته باشند. از این منظر حکومت طعمه نیست، بلکه امانتی است که باید از آن برای زمینه سازی تعالی و سعادت انسان استفاده شود. هرگونه دخل و تصرف در این امانت برای ارضای غرایز نفسانی و برتری جویی حرام است. بینش عارفانه و زاهدانه امام علی(ع) به قدرت سیاسی و حکومت، به سیاست جنبه انسانی و اخلاقی می دهد. نامه مشهور امام علی(ع) به مالک اشتر در واقع منشور اخلاقی حکام سیاسی است. در این منشور نصب مقامات دولتی و کارگزاران حکومتی بر اساس لیاقت، شایستگی و تقوای الهی است که امروزه در مدیریت علمی نیز جایگاهی خاص دارد. همچنین بر آراستگی به علم و دانش زمان، و برخورداری از فضیلت های اخلاقی، برای کارگزاران حکومتی در این منشور تأکید شده است.

از دیگر ویژگی های مشی سیاسی امام علی(ع) که از نظر سیاست خارجی و روابط بین الملل اهمیت دارد، وفای به عهد و پرهیز از پیمان شکنی و خدعه و نیرنگ است. وی توسل به دروغ و فریبکاری را، که در عالم سیاست به مفهوم متعارف، کاری مباح است، شدیداً مطرود و مذموم می شمرد. از منظر او، هیچ مصلحتی بالاتر از حق و عدالت نیست. و سیاست نباید تؤام با خدعه و دروغ و عوام فریبی باشد.در مقابل، رقبای سیاسی او، با توسل به همین شیوه های غیر اخلاقی، به قدرت رسیدند و زمینه مظالم و انحراف های بزرگی را باعث شدند.[22]                                                                                             

 

 

*منابع و پی نوشت ها :

[1] – امیری، مجتبی، «پایان تاریخ و بحران اعتماد»؛بازشناسی اندیشه های تازه فوکویاما

اطلاعات سیاسی اقتصادی، شماره های 97-98 مهر و آبان 1374،ص 15-11

[2] _مقام معظم رهبری، روزنامه کیهان، 23 اسفند 1393، ص10

[3]_همان، ص15

[4]_عنایت، حمید، ارسطو، تهران، امیرکبیر(1364)،ص16

[5]_ کاظمی، سید علی اصغر، اخلاق و سیاست، اندیشه سیاسی در عرصه عمل، تهران، نشر قومس، (1376)،ص13

[6]_همان، ص13

[7]_مطهری،(استاد شهید)، مرتضی، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات صدرا(1368)، ص20

[8]_کاظمی(پیشین)، ص112-105

[9]_موسکا، گائتانو و گاستون بوتو، تاریخ عقاید و مکتب های سیاسی؛ از عهد باستان تا امروز،تهران، انتشارات مروارید(1370)، ص135

[10]_ همان، ص71

[11]_لنکسر، لین ، و، خداوندان اندیشه، ج3، ترجمه علی رامین، تهران، امیرکبیر،(1362)،ص 215

[12]_راسل، برتراند، اخلاق و سیاست در جامعه، ترجمه دکتر محمود حیدریان، تهران، چاپ وحید، (1349)، ص87(زیرنویس)

[13]_ کاظمی(پیشین)، ص123

[14]_ کاظمی(پیشین)، ص189-187

[15]_مک اینتایر، پایان فضیلت؛ نقد تفکر اخلاقی جوامع نوین، سال سوم، شماره2، پاییز 73،ص79

[16]_کاظمی، علی اصغر، روش و بینش در سیاست، تهران، انتشارات وزارت امور خارجه،(1374)،ص 330به بعد

[17]_سادات، محمدعلی، اخلاق اسلامی، انتشارات سمت، 1371، ص12-8

[18]_امام خمینی(ره)، روح الله،سرّالصلوه،ص68

[19]_ مطهری،(استاد شهید)، مرتضی، فلسفه اخلاق، قم، انتشارات صدرا، 179-172

[20]_همان، ص196

[21]_همان، ص20

[22]_ کاظمی، علی اصغر، اخلاق و سیاست،ص167-164